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Paul ricœur
Histoire et civilisation
9 textes jalons pour un christianisme social

Le chrétien et la civilisation occidentale*

Un des signes les plus inquiétants de notre temps est de voir quelques-uns des meilleurs chrétiens frappés les premiers par cette maladie qu'ils dénoncent brillamment chez les autres et qui est l'impuissance à inventer. Il semble chez eux que le christianisme soit devenu un pouvoir de diagnostic et de critique plus que de création ou de récréation. Soyons encore heureux s'ils ne s'obstinent pas à démontrer que le christianisme n'a pu être vécu que dans un contexte de civilisation aujourd'hui périmé, et à prouver contre eux-mêmes que l'Eternel n'est plus éternel puisqu'il ne peut plus habiter tous les temps.

Je ne commencerai pas par les soubassements et les motifs théologiques du problème : ils dépassent ma compétence ; au reste ils se détermineront de façon plus qu'implicite au cours même de l'interprétation que nous donnons de 1a civilisation ; les questions deviennent des impasses à force de rester préalables. Je me bornerai à donner quelques instruments de travail, sous forme,

1° d'une analyse des éléments les plus humains d'une civilisation, où nous réfléchirons plus particulièrement sur leur façon originale de subsister et de se développer historiquement ;

2° d'une réflexion sur notre civilisation occidentale ;

3° d'une esquisse des pôles divergents d'un engagement politique et social de l'homme chrétien à l'égard de ces éléments les plus humains.

I. Remarques sur la civilisation

Nous ne partirons point d'une définition rigoureuse de la civilisation ; il suffit que nous ayons tous un sentiment, vague et global de la notion, et que ce sentiment nous oriente vers un trait fondamental de notre existence, de notre condition historique et corporelle : nous appartenons à une certaine aventure qui a des contours géographiques et historiques et qui charrie certaines valeurs ; celles-ci tout à la fois nous baignent, nous portent, nous limitent, et pourtant ne se soutiennent que par notre consentement et notre action. C'est cette situation globale et massive que nous allons d'abord éclairer dans ses traits les plus communs et les plus fondamentaux :

1er thème. - J'appartiens à ma civilisation comme je suis lié à mon corps. Je suis en-situation-de-civilisation et il ne dépend pas plus de moi d'avoir une autre histoire que d'avoir un autre corps. Je suis impliqué dans une certaine aventure, dans un certain complexe historique, et je suis à l'égard de ce prolongement social de mon corps dans le même rapport équivoque qu'à l'égard de mon corps : je le subis et je le fais. Il forme un mélange inextricable de déterminations inévitables et de responsabilités, de « limites » et de « chances ». Les unes et les autres m'interdisent l’évasion, mais les premières à la façon d'une nécessité comparable à celle de la nature ou d'une seconde nature, les secondes à la façon d'un devoir présent. Ma civilisation est une nature et une tâche. Et je pressens que les « utopistes » qui voudraient réaliser n'importe quelle « idée » n'importe quand, manquent la première dimension de l'histoire qui est sa nécessité ; et je pressens aussi que les « déterministes » qui voudraient détacher de mon action créatrice le mouvement de l'histoire, l'arracher à ce consentement personnel qui soutient, et la poser hors de moi comme un objet, comme une chose qui est là et qui se soutient sans moi, manquent à la seconde dimension de l'histoire qui est son humanité même. La nécessité de l'histoire est, comme l'invincible nécessité de la vie en mon corps, l'autre côté de ma responsabilité - Il est évident que cette remarque esquisse une vaste tâche : un déterminisme historique de prétentions scientifiques est-il encore possible, si la nécessité « colle » à moi, à mon action, à ma liberté ? La nécessité historique n'est-elle pas alors inobjectivable, et jamais tout à fait scientifique ? Ces problèmes de la méthode sociologique ne peuvent être ici qu'évoqués. La comparaison avec mon corps, qui tout à la fois s'impose à moi, me situe, et s'offre comme l'organe d'une œuvre personnelle, suffit ici -.

2ème thème. - Une civilisation a des contours géographiques et historiques. - Après sa liaison originale à moi, c’est la relativité de la civilisation qui me frappe ; ces limites spatio-temporelles peuvent être très flottantes, il reste qu'une civilisation définit un champ borné d'humanité, où se poursuit une aventure commune. Ici une seconde comparaison s'offre à nous, non plus celle du corps, mais celle d’un style en art. Le gothique, par exemple, a eu une certaine longévité et une certaine ère d'expansion. Ainsi ce n'est pas l'homme de tous les temps et de tous les lieux que nous rencontrons, ce n'est pas l'universalité de l'homme que nous côtoyons, mais précisément une certaine aventure humaine doublement située dans le temps et dans l'espace. Il y a des civilisations. Si l'humanité en est une, c'est soit par sommation vague des civilisations, par abstraction pâle sur ces civilisations, ou par découverte d'une communauté de nature qui n'est plus proprement historique (mais par exemple biologique, rationnelle ou religieuse, plus bas ou plus haut que l'histoire). L’histoire ce sont les civilisations, - au pluriel. Ce rapport des civilisations à l'unique humanité exigerait une analyse particulière qui n'est pas nécessaire pour notre objet.

3ème thème. Chaque civilisation qui naît et qui meurt fait paraître des valeurs originales, des vertus privées et sociales, qui sont pratiquées par une élite ou par la masse, qui sont des jugements, des appréciations, ou des mœurs effectivement pratiqués, qui sont des sentiments ou des maximes rationnelles. Le terme de valeur désigne le sens de ces vertus, moeurs, sentiments, notions qui concernent la conduite humaine : c'est ce sens qu'expriment des mots comme honneur, courage, hospitalité, etc. Ainsi, une civilisation transitoire, « historique » au sens radical du mot, est en même temps la mise en scène de valeurs qui, elles, ne sont pas historiques, ne rentrent pas dans la dimension temporelle. On peut les dire éternelles, au moins en ce sens négatif. Nommer une civilisation, c'est non seulement nommer ses « contours » géographiques et historiques (ex. la civilisation européenne de la Renaissance), c'est aussi nommer le lien c'est-à-dire le faisceau des valeurs qui la caractérisent, et qui font son style. Une civilisation historique est la mise en oeuvre de valeurs non historiques. Ceci est une simple esquisse. Ce troisième thème, comme le premier et le deuxième, appellerait une réflexion de caractère beaucoup plus technique dont j’indique seulement en passant les principales directions. Comment un développement historique, comme celui d'un style de vie et d'action, peut-il être adossé à des valeurs non historiques ? Ceci est très difficile à comprendre : car d'un côté si les valeurs sont des a priori moraux comme je le crois, il est certain qu'elles n'apparaissent que dans une histoire variable comme les canons de beauté dans les styles ; une réflexion sur les valeurs entièrement coupée de l'histoire a quelque chose de stérile et de vain ; d'autre part, l’histoire n'a de « dignité » que par les valeurs qu'elle découvre. L'intemporel est la substance de l’histoire ; mais la justice, la liberté, même éternelles, n’apparaissent que de façon itinérante ; et si en droit nul n' « invente » la justice et la liberté, si l'a priori ne peut être que découvert, les trouvailles morales sont bien, au point de vue historique, de véritables « inventions » - par le canal de grandes personnalités, de mouvements anonymes, ou de l'esprit du temps. Nous ne pousserons pas plus avant la difficulté et nous parlerons indifféremment d'invention ou de découverte afin de bien souligner que cette découverte est une invention. Cela suffit pour notre analyse ; de même que nous avons dit que la civilisation est une nature et une tâche, qu'elle révèle l'homme, et le fragmente en aventures multiples, nous disons maintenant que la dignité de l'homme itinérant est dans les valeurs éternelles qu'il découvre en les inventant historiquement. On notera que le problème posé par le marxisme des rapports de la « superstructure » morale avec « l'infrastructure » technique et sociale des sociétés peut être efficacement renouvelé à partir de ces remarques. Il n'est pas contradictoire de donner un rôle important à la technique dans la perméabilité ou la disponibilité d'une époque à telle ou telle valeur, et de soutenir la transcendance des valeurs à l'égard du développement technique qui en prépare la découverte ou l'invention. Nécessité de l'histoire, responsabilité de la personne, relativité de l'histoire, transcendance des valeurs sont des dimensions cohérentes de la même condition humaine.

4ème thème. - Les valeurs ne se conservent que par la mémoire et l'invention des hommes. Si les civilisations tirent leur « dignité » des valeurs qu'elles mettent en oeuvre, ces valeurs ne subsistent pas comme les choses en vertu de quelque inertie. Elles meurent quand nul n'y croit plus. Car l'éternel peut mourir dans son apparence historique. Ainsi les valeurs de l'Antiquité n'ont duré que par une mémoire volontaire dont nous pouvons dater les grands moments et repérer les lieux privilégiés, au Moyen Age, à la Renaissance, au XVIIe siècle français, etc. Cette mémoire volontaire diffère d'un inconscient collectif qui garderait simplement l'empreinte du passé et en prolongerait le retentissement par simple inertie affective. Cette mémoire a été chaque fois une réinvention à un autre niveau, dans une autre perspective, au sein d'une nouvelle constellation de valeurs. Ainsi une civilisation ne conserve des valeurs anciennes que par une mémoire volontaire qui est l'envers d'une création de valeurs nouvelles (c’est-à-dire au sens du thème précédent d'une invention qui est une découverte). La dimension future, le « projet » de la nouvelle civilisation est l'élément initial ; qui n'invente plus, ne se souvient pas non plus.

Ce quatrième thème, qui nous rapproche de plus en plus de notre sujet précis, nous autorise déjà à dire que l'idée d'une défense de l'Occident est une absurdité. La conservation historique de valeurs définitivement acquises est un faux problème. Au reste la défense spirituelle est proche de la défense militaire. Le marxiste aurait raison d'y deviner un réflexe réactionnaire d'une classe en déclin. Pour parler comme Auguste Comte, Tradition et Progrès sont solidaires ; comme mémoire et projet volontaire. Telle est la « fidélité créatrice », pour parler comme Gabriel Marcel, qui ne conserve que ce qu'elle crée.

5ème thème. – Les valeurs des civilisations sont « garanties » par des valeurs religieuses. Ce point est le plus difficile. En effet les valeurs de vie et d'action qu'une civilisation invente sont en elles-mêmes des valeurs morales « neutres » par rapport aux valeurs religieuses de salut. Mais leur nature propre n'exclut pas des rapports tout à fait originaux et fort complexes. Ainsi en un sens les valeurs morales et religieuses se menacent mutuellement : les premières sont une tentation à résoudre par l'effort et la sagesse les problèmes derniers et une invitation à faire de moi le « juste » qui n’a pas besoin de salut ; les secondes sont elles aussi périlleuses si elles refusent pour la foi l'épreuve pratique du quotidien et les valeurs morales qui arment le quotidien ; ce sont en effet les valeurs morales qui donnent à la foi un visage pratique et un point d'application dans le monde et dans l'action. Cet aspect du problème ne nous intéresse pas directement ici.

Un autre aspect nous retiendra plutôt : l'histoire nous montre que les valeurs morales qui, encore une fois, sont en elles-mêmes « neutres » par rapport au salut, dépérissent dès qu'elles n’ont plus pour « horizon » une grande espérance qui dépasse infiniment le bien de l'individu ou de la société. C’est toujours une eschatologie qui est l'âme d'un message social. Cette remarque prend toute sa force si l'on considère qu'une religion n'est pas nécessairement la foi en Dieu : un athéisme ou un patriotisme peuvent prendre la « fonction religieuse », si l'eschatologie de la cité ou de l'humanité s'enfonce dans l'invérifiable et mobilise le type d'émotion, de croyance, d'action qui revient non au bien mais au sacré. Rappelons-nous la leçon de Fustel de Coulanges dans « la Cité Antique », et celle de Berdiaeff dans ses divers essais sur l’eschatologie du communisme. Nous appellerons du terme général de « garantie » cette action très curieuse de protection, d'inspiration, d'animation que la religion exerce à l'égard de la morale vivante. Bien qu'elle n'entre pas dans la structure des valeurs de morale et donc des valeurs proprement de civilisation, la religion les « garantit» contre leur propre dépérissement en donnant à l'homme un motif supérieur de dévouement et de fidélité aux valeurs de civilisation. La civilisation ainsi se souvient et invente à l'ombre du sacré qui la dépasse.

Nous devinons maintenant qu'il y a quelque absurdité à définir une civilisation. Comme les réalités vivantes qui composent la condition humaine elle ne se laisse pas dominer intellectuellement par un schéma de mots ; tout au plus peut-on éclairer par des côtés différents la situation globale de l'homme-en-civilisation. Pour rassembler toutefois les divers éléments de notre analyse nous en tirerons quelques règles pratiques :

1) Nous nous interdirons d'opposer la compréhension de la nécessité du sentiment de notre responsabilité personnelle : par exemple, nous nous garderons de forger le mythe d'une décadence automatique qui nous écraserait autant que nous contraignait celui d'un progrès automatique. Les limites de l'histoire ne peuvent éteindre ses chances, c'est-à-dire supprimer la place que ses questions laissent à notre réponse. L'histoire n'a pas de sens en soi mais en nous.

2) Notre responsabilité a un caractère concret ; nous nous interdirons de nous réfugier dans un humanisme abstrait ; c'est au milieu de notre peuple que nous avons à réaliser l’humanité. Un lieu et un temps bornent et situent notre responsabilité.

3) Nous chercherons à reconnaître les valeurs qui font la dignité de notre civilisation, non pour nous les donner en spectacle, mais pour les soutenir par notre piété active.

4) Nous chercherons quel est le mode actuel de la fidélité et le mode actuel de l'invention : dans une période de crise, c'est ce double effort qui nous sauvera de l'esprit critique, des diagnostics virtuoses et de l'intellectualisme qui en est la punition.

5) Enfin nous réfléchirons sur la signification chrétienne de cette fidélité créatrice dont nous venons d'esquisser les traits les plus généraux. Cette cinquième règle sera mise à part et commandera à elle seule la troisième partie de cette étude.

II. Remarques sur notre civilisation

Ces remarques seront beaucoup plus superficielles encore que les précédentes, car pour être vraiment concrètes elles exigeraient une mise au point historique extrêmement soigneuse. Qu'on n'y cherche pas autre chose qu'une illustration aussi concrète que possible, des principes généraux énoncés plus haut.

1ère tâche. - La première tâche serait de repérer la sphère historico-géographique, les contours de notre civilisation occidentale. Est-il possible d'identifier cette unité de style que nous nommons civilisation occidentale ?

L'analyse précédente nous permet d'affirmer que l'histoire ici commande la géographie. La «zone» occidentale est là où s'exerce cette promotion de valeurs qui donne son « sens » relativement indivisible à notre civilisation. Mais ce sens a-t-il une unité historique réelle ? On peut d’abord en douter. En effet un grand nombre de crises et de hauts moments proviennent de certains apports successifs qui ont semblé « ruiner » la civilisation occidentale et qui ont provoqué de nouvelles inventions, de nouvelles synthèses qui s'épanouissent aux grandes « époques ». « Ruines » et « époques » soulignent ces crises et ces hauts moments, ces apports étrangers et ces synthèses. Ainsi notre civilisation occidentale a été plusieurs fois inventée, et avec une signification sensiblement différente. Ce n'est pas la même Antiquité, qui est remémorée par St Augustin, par St Thomas, par Michel-Ange, par Racine, par Hegel, par Nietzsche, etc.

Ce sont en particulier les apports chrétiens puis les apports barbares qui ont provoqué les deux premières réinventions de l'Antiquité. Le Bas-Empire est une première synthèse. La féodalité en est une autre où le monde barbare apporte un élément tout nouveau. La civilisation bourgeoise a été à son tour une synthèse originale : l'élément féodal y est chassé par une autre couche civilisatrice. Au XIXe siècle, les valeurs révolutionnaires apparaissent comme un facteur de crise qui appelle sans doute de nouvelles synthèses, actuellement en gestation.

Tout ceci est très vague, mais nous autorise du moins à tirer une première conclusion : la civilisation occidentale n'est que sa propre histoire avec ses crises et ses grandes périodes ; ce n'est pas un ensemble immuable de valeurs autour duquel il faudrait monter la garde, c'est une histoire à continuer.

Dès lors on ne peut être que très prudent en ce qui concerne les limites géographiques de la civilisation occidentales ; les limites passent là où cesse de s'exercer cette mémoire qui permet de dire, après une crise, que c'est la même civilisation qui continue. Au temps de l'Empire romain, la frontière était sur le Danube, au Moyen Age elle était au contact de l'Islam. Aujourd'hui, la signification géographique de la civilisation occidentale s'efface ; c'est un pays sans frontière ; l'Amérique est à l'Europe ce que fut la Grande Grèce pour l'Attique ; nul thème qui n'ait d’abord été européen. La Russie est doublement liée à l'Occident, par le christianisme et le marxisme. Même si une certaine détente de la mémoire occidentale s'observe de part et d'autre et si des processus excentriques (raciaux, idéologiques, etc.) ont pris le pas sur cette mémoire, on peut dire, comme récemment Karl Jaspers, que les extrémités de l'Europe sont à San-Francisco et à Vladivostock.

Aussi bien, le problème des foyers de culture est-il plus important que celui des frontières de culture ; et nous ne pouvons pas encore dire si des valeurs authentiques ne naîtront pas hors de la « petite » Europe et du « petit » Occident, ni qui seront les authentiques héritiers de la tradition occidentale et renouvelleront la mémoire du grand passé de ce petit Occident.

2ème tâche. Une deuxième tâche serait de reconnaître les valeurs révélées par cette histoire. C’est le problème de l'humanisme. Mais nous savons, en le posant, que ce problème n'est pas susceptible d'une solution abstraite. Les valeurs qui devraient concourir dans ce système de valeurs qu'on appelle l'humanisme ne sont pas séparables de l'histoire de ces valeurs. Notre conscience de civilisation est même un raccourci d'histoire et embrasse des valeurs qui « font date » et ne sont nullement contemporaines ; ces couches de valeurs se stratifient en nous ; des effondrements, des clivages, des éruptions bouleversent parfois ces couches. L'humanisme est donc moins un système qu'une unité de style ou qu'un air de famille entre des valeurs d'époques différentes : l'hospitalité date de l'Odyssée, l'opposition du citoyen à l'esclave et au barbare est une idée morte aujourd'hui et qui date du Ve siècle avant J.-C . ; par contre, l'amour de la patrie qui est aussi vieille, a été plusieurs fois réinventé et de diverses façons ; l'idée stoïcienne de l’unité du genre humain est morte plusieurs fois et plusieurs fois ressuscitée ; le droit romain, la propriété individuelle, la société conjugale, la théorie des contrats, etc., tels que les juristes romains les ont élaborés, ont été des éléments stables du patrimoine occidental jusqu’au XIXe siècle ; des parties importantes en sont réinventées actuellement en Russie mais dans un autre contexte de valeurs. L'époque médiévale a inventé l'honneur guerrier, les valeurs communautaires, la propriété comme service, la fidélité personnelle comme rapport politique fondamental, etc. Le XVIIIe siècle a découvert l'identité et l'égalité abstraite des citoyens, l'égalité devant la loi, le sujet théorique de droit, la liberté civile, le sens constitutionnel, etc. Le XIXe siècle nous a mis en face d'un problème, celui du travail, dans ses rapports avec l'outillage, les grands ensembles humains et l’État moderne, et nous appelle à inventer la civilisation qui continuera l'homme.

L'unité de l'humanisme n'est donc pas toute faite. C'est la mémoire volontaire qui unifie derrière elle les contrastes, et finalement l'unité reste une tâche ; l'homme est son propre projet. Le thème de la valeur de l'homme, de sa valeur incommensurable par rapport à la masse de la nature, à la masse des outils, à la masse des hommes même, - ce thème est un thème vivant ; et il n'exclut pas les contrastes : entre liberté et justice, entre égalité et hiérarchie, entre société légale et communauté affective, entre l'ordre abstrait et la fidélité personnelle, etc. Mais ces contrastes eux-mêmes ne doivent pas être durcis - ni non plus l'unité du thème – et transformés en contraires abstraits ; ce sont des tensions concrètes, historiques qui aiguisent l'invention et ne sont jamais susceptibles d'autres synthèses que pratiques.

3ème tâche. Une troisième tâche serait de découvrir la forme moderne de cette invention des valeurs sans laquelle une mémoire de l'Antiquité, du Moyen Age, de la Renaissance, de la période classique et bourgeoise serait plus stérile qu'un regret. Nous avons un guide : ce sont les nécessités mêmes de notre époque qui localisent notre effort. Il faut fortement penser les nécessités d'un temps pour inventer du neuf ; tel le sculpteur ou le peintre qui ne créent qu'au contact des résistances et des exigences de la pierre, des couleurs, du volume et de la surface. Il n’est pas mauvais ici de s'inspirer du marxisme qui enseigne à penser selon l'inéluctable histoire des techniques ; nous sommes à l'âge atomique : il faut le savoir et le comprendre. Une nouvelle façon de produire et de construire, d’habiter et d'échanger pose un nouveau problème, et c'est au contact de ces nécessités qu'il faut éprouver en soi-même l'appel de la justice, de la liberté et de toutes les valeurs que la mémoire révère. C'est dans ce va-et-vient, entre une étude des nécessités inéluctables et une méditation des valeurs éternelles que peut jaillir un nouveau style de vie. Ainsi le souci de l'homme et de sa dignité nous rendra attentifs aux « chances » que nous offrent les techniques modernes, aux « chances » que le loisir donne à d'immenses masses humaines que le travail asservissait, aux « chances » que l'avion ou la radio offrent aux échanges humains, etc... Le sens des nécessités nous gardera de l'utopie qui nous fait rêver d'un autre homme que nous, d'un autre corps, d'une autre histoire ; mais le sens de l'éternité des valeurs nous gardera des vertiges du fatalisme, du désespoir, de la mentalité décadente, etc.

Je pressens pour ma part que l’Occident est un lieu privilégié pour inventer en se souvenant, - pour inventer un certain socialisme, fidèle aux valeurs que les vieilles pierres nous rappellent, et plus humain sans doute que le capitalisme américain ou le communisme russe, quoique toujours attentif aux inventions parfois aberrantes (mais toujours instructives) nées à ces pôles excentriques du « plus grand Occident ».

Cette troisième tâche mériterait à elle seule une étude très approfondie et sans doute collective.

III. Responsabilité chrétienne de la civilisation

En quoi les analyses précédentes intéressent-elles la conscience chrétienne ? Quels motifs et quelles fins peuvent pousser le chrétien à exercer cette mémoire de l'homme et ce projet de l'homme ? Les remarques faites à la fin de la première partie sur la fonction de « garantie » de la religion à l'égard de la civilisation doivent être reprises ici. Elles ont été faites du point de vue de la civilisation, et dans cette hypothèse que les civilisations valent d'être conservées dans notre mémoire et inventées au delà du souvenir. Or rien n'indique à première vue que la Révélation chrétienne — la foi au message central de la mort et de la résurrection de Notre Seigneur et l'attente de son retour—, concerne en quelque façon le développement historique des civilisations, et, d'une manière générale, la promotion de valeurs humaines. Le christianisme n'est pas d'abord un facteur civilisateur : il me dénonce pécheur et me donne la vie nouvelle par participation au premier vivant.

Et pourtant la foi chrétienne concerne aussi ma civilisation.

Elle la concerne d'une double façon : d'un côté le problème de la responsabilité sociale du chrétien n'est pas différent de celui de la sanctification de mon corps. Précisément parce que ma civilisation est comme l'extension de ma chair et adhère à mon destin spirituel, ma civilisation est comme mon corps lui-même, « le temple du Saint Esprit ». Tous les problèmes de l'incantation et de la foi, c'est-à-dire tous les problèmes de sanctification doivent pouvoir être entendus de l'histoire humaine connue du corps humain. Les oeuvres sont dans le corps et dans l'histoire ; le « culte raisonnable » est le sacrifice de notre corps et de notre histoire, « sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu » (Rom. 12 :1). Le problème est toujours de signifier, d'incarner notre foi dans des œuvres qui témoignent que nous sommes des créatures nouvelles et d'avancer dans la foi par l'effort même de la sanctification du corps et de l'histoire.

D'un autre côté, la foi chrétienne concerne ma civilisation parce qu'elle annonce la Royauté cachée de notre Seigneur sur le cours de ce monde et sur le cours de l'histoire, cette Royauté qui éclatera aux yeux aux de derniers jours. Je crois que, malgré les apparences, Christ règne déjà sur cette promotion de valeurs, malgré le démoniaque qui la défigure, au delà de ce démoniaque qui la cache. Je crois que Christ vient à la fin de l'histoire et de ma civilisation et que sa venue sera la découverte de son règne actuel.

Incarnation et eschatologie dominent tout ce que je puis penser de ma civilisation et faire en elle et pour elle. Ces deux thèmes sont comme deux pôles entre lesquels naît une tension vivante parfois douloureuse, mais toujours féconde. Cette tension vivante ne peut être que vécue et « agie » ;je ne peux en dire que les deux aspects contraires, que les deux thèses suivantes résument.

1ère thèse. - Dans la ligne d'une méditation sur l’incarnation, la responsabilité sociale du chrétien est à peu près celle-ci : le christianisme me donne un motif éternel d'action, l'amour du prochain, mon frère en Christ. Ce motif doit s’incarner dans l'œuvre historique de la civilisation ; il doit transfigurer les valeurs humaines qui lui servent de corps, de visage, d'expression. C’est toujours à travers une morale que la foi s'applique et s'incarne. Ainsi saint Paul énumère-t-il dans la partie pratique de ses épîtres des vertus déjà connues de l'antiquité. C'est moins une morale nouvelle que le christianisme apporte qu'un motif nouveau, étranger, révélé : la sanctification dans l'attente du Seigneur. Les valeurs antiques sont ainsi recréées du dedans selon l'amour du Christ et du frère et dans la perspective des choses dernières : c'est ainsi que la première génération chrétienne a pensé sanctifier l'esclavage lui-même sans avoir besoin de le ruiner comme situation juridique. Puis ce furent les barbares que l'Eglise assuma et dont elle tenta de repenser et de recréer les valeurs ; ces valeurs barbares de féodalité, jointes aux valeurs gréco-romaines réinventées à travers la féodalité, ont posé au Moyen Age chrétien un problème analogue à celui des valeurs hellénistiques pour la génération apostolique. Ainsi le christianisme BAPTISE les civilisations. C'est cet acte du baptême historique des païens et des barbares que nous avons lu tout à l'heure dans l'autre sens, à l’envers si l’on peut dire, du point de vue de la civilisation, comme l'acte décisif de fondation des valeurs morales et sociales dans le sacré. L’homme n'est possible que dépassé, et sa civilisation n'est viable que quand elle se sait suspendue à l'éternité.

Dès lors, si le christianisme recrée les civilisations à mesure qu'elles inventent des valeurs, le chrétien social est celui qui se sait à la pointe de ce ministère du baptême des institutions païennes. Il ne croit pas que son travail soit essentiellement différent en face de l'homme kholkosien, de celui de saint Paul en face de l'homme grec. Toujours la tâche est d'assumer les valeurs de l'époque, de les dégager de leur contexte païen, de les convertir en quelque sorte selon le baptême d'ensevelissement avec Christ et de résurrection avec lui, de les sanctifier comme le corps lui-même. Le juste et l'injuste sont ainsi fondés en même temps que condamnés et recréés par la foi. Et aujourd'hui notre tâche de chrétien est de discerner les valeurs nouvelles de justice et de liberté que les conditions techniques du monde moderne permettent et suscitent, de les reconnaître partout où elles sont, et de les repenser et de les revivre en climat de foi. S'il est vrai qu'en U.R.S.S. de nouvelles façons d'instituer les relations humaines à l'occasion du travail dévoilent une nouvelle justice et une nouvelle liberté, c'est un problème posé à la conscience chrétienne qui ne diffère point de celui que les Grecs et les barbares posèrent aux chrétiens d’autrefois. Le fait que les nouvelles valeurs - à supposer qu'il s'agisse bien de valeurs- soient nées à l'ombre de l'athéisme ne serait pas plus décisif que l'éclosion de la valeur d'hospitalité sous l'égide du polythéisme païen. Les valeurs morales, les valeurs de civilisation sont en elles-mêmes « neutres », comme un corps à sanctifier. De même que l'Eglise baptise des enfants qu'elle n'a pas mis au monde, elle baptise des civilisations dont la promotion des valeurs appartient à une autre couche de l'existence humaine et de la création que le dessein du salut ; mais elle assume ces enfants parce que le Père les crée finalement par une autre voie que celle de la prédication et du sacrement, - par le mouvement la vie et l'être. C'est pourquoi dans la plénitude de l'homme devenu parfait, la science, l'art, la civilisation sont récapitulés et accomplis dans l'unité. Plus profondément que leur neutralité et leur autonomie, les valeurs liées à l'histoire sont enracinées dans la création, comme tout Logos rationnel ou historique dans le Logos créateur qu'est une personne de la Trinité. C’est pourquoi, inversement, les valeurs morales dépérissent quand elles n'ont plus d'horizon religieux et eschatologique.

C'est donc d'abord une parole de courage et d'audace qu'il faut entendre : ton siècle n'est pas extraordinaire ; ce sont toujours les Grecs et les Barbares qu'il te faut baptiser et c'est le Grec et le Barbare en toi qui doivent être convertis.

A la limite, il faudrait aller jusqu'à cette thèse de J. Maritain et de l'abbé Journet sur la « chrétienté profane » : le christianisme du XXe siècle doit accepter de jouer un rôle dans les formations politiques, laïques et profondément sécularisées, à condition toutefois que la liberté de la Parole soit assurée ; il doit saisir toutes les occasions que lui offre le monde moderne, toutes les « chances » que lui fournit la civilisation contemporaine de baptiser cette civilisation, comme elle a tenté de baptiser celle des Grecs et celle des Barbares.

2ème thèse. - Une plus grande attention aux choses dernières nous rejette vers le second pôle. La thèse précédente avait pour postulat que les formes modernes de la civilisation sont, dans le même rapport à l'égard du christianisme que les formes hellénistiques du temps de saint Paul, et qu'ainsi toutes les civilisations peuvent être baptisées. Mais l'âge moderne est-il un âge païen ? Il est après le christianisme, il est post-chrétien, il a refusé son baptême passé. Dès lors nous ne sommes plus dans une histoire profane, mais profanée. Nietzsche l'a bien vu, qui a proclamé que l'Occident agonise avec « la mort de Dieu ». Cette « mort de Dieu » contamine et pervertit toutes les valeurs, même les plus neutres, du seul fait qu'elles ont perdu leur horizon, leur garantie, leur fondement. Les valeurs nouvelles dès lors ne sont plus neutres mais antichrétiennes et par là même profondément inhumaines ; car là où le divin ne baigne pas les racines de l'humain, l'humain se corrompt. Tout le diabolisme diffus dans la bêtise, le règne de la technique, l'avènement de la foule, la puissance de la propagande, la corruption de la politique, etc., prend soudain un sens à partir de cette mort de Dieu. Car l'histoire a une manière terrible d'être encore orientée par l'histoire sacrée, c'est d’être désorientée quand elle en refuse l'impulsion, le jugement et l'appel infinis.

C'est donc cette fois une parole sombre, une parole qui nomme l'Antéchrist, qu'il me faut entendre. Et cette parole me dit que la mesure de l'homme ne peut être recherchée en commun avec les athées, et qu'une vérité déracinée ne peut être jointe à une vérité enracinée, même si en apparence elle disent la même chose.

Que faire alors ? Chercher le destin du christianisme pratique dans l'édification de communautés originales, reposant au besoin sur une économie antérieure à la mort de Dieu en Europe, réactionnaires s'il le faut au point de vue technique. Ces communautés tenteront de vivre la vie du chrétien, en restaurant d'abord le tissu social élémentaire, en recréant un nouveau style du travail, du salaire, de la propriété et de l'argent ; et puisqu'il n'est pas possible de convertir les démons à l'œuvre dans l’État et dans ses grandes structures économiques et sociales, on ne perdra pas son effort dans ces grands corps où il se diluerait sans fruits ; on le concentrera plutôt dans ces petites communautés qui seront des cités-témoins, et peut-être un jour des cités-refuges comme les monastères au temps des invasions.

Ainsi à l'époque de la mort de Dieu, l'invention de valeurs de civilisation ne serait plus possible qu'en marge de l'histoire, dans la périphérie immédiate de paroisses encore vivantes, et les démons seraient livrés à eux-mêmes en attendant non leur conversion mais leur écrasement final ; si l'histoire ne peut plus être baptisée, il n'y a plus d’engagement politique du chrétien, mais un engagement pratique à contre-courant de l'histoire aberrante ; il ne s'agit plus d'appliquer le christianisme à travers les valeurs de civilisation mais contre elles.

L'opposition entre cet humanisme chrétien et cette eschatologie sociale est terrible. Nous savons bien que ces deux paroles nous sont adressées et qu'elles sont vraies, - vraies jusqu'à un certain point, jusqu'au point où chacune vit de l'autre. C'est la condition moderne du chrétien de vivre dans la tension vivante de ces deux pôles.

En effet, tout pessimisme radical sur l'histoire contemporaine se retourne finalement contre la Seigneurie du Christ. Si le Christ règne, alors il ne peut plus y avoir que du non-être dans la substance de l'histoire ; là où il y a du « Quelque chose », qui vit et croît, il y a de l'être et donc du bien et du divin. Ainsi pense courageusement saint Augustin dans le De Malo. La terre ne peut être l'enfer. Aussi toute sécession des chrétiens est un manque de foi, un refus de reconnaître le bien au cœur des civilisations les plus aberrantes, le bien que le Seigneur assume, récapitule dans l'homme accompli. Peut-être sommes-nous en un temps où, plus qu'en tout autre, la tâche du chrétien, est de proclamer la Seigneurie du Christ dans le désespoir des autres et de discerner à tout prix le bien, le positif, l'humain - du démoniaque, du négatif, de l'inhumain. Un désespoir ne peut être dernier, mais avant-dernier : c'est la Vanité étendue, sur toutes choses. Mais la Création soupire, et l'histoire avec elle. Peut-être que les chrétiens seront bientôt les seuls à donner un sens à l'humain, car, encore une fois, on ne sauve l'humain de l'inhumain qu'en l'enracinant en-haut. Mais parce que ce sont les autres qui désespèrent, il n'a rien à craindre d'une collaboration avec ceux qui tentent encore de se souvenir de l'homme d'avant la mort de Dieu et d'inventer encore à nouveau l'homme avec cette piété au cœur, sans savoir pourquoi, finalement, l'homme vaut d'être encore inventé par l’homme.

Mais si, d’autre part, le chrétien engagé politiquement risque de ne plus savoir lire les signes et sentir la pourriture, s’il a besoin d'un ami qui a déchiffré la mort de Dieu dans l'histoire, peut-être que l'Eglise fidèle a maintenant deux sortes de fils, ceux qui font tous les pactes pour sauver l'homme de l'inhumain, et ceux qui tentent l'aventure du village sur la montagne. Peut-être que les deux pôles du christianisme pratique au XXe siècle suscitent deux vocations en tension fraternelle dans l’Eglise : la vocation du chrétien dans la politique laïque, et celle du chrétien dans les communautés chrétiennes prophétiques.

* Cette étude a été donnée à la conférence de la Post-fédération l’été 1946 à Melun (la post-Fédé est l’association des anciens de la Fédération étudiante, dont la revue s’intitulait Le Semeur, qui elle aussi a publié de très nombreux textes de Ricœur tout au long de cette période -ndlr).

 

 

Paul Ricœur

Publié dans « Paul Ricœur, Histoire et civilisation »,
Introduction et édition de 9 textes de Ricœur
parus dans la revue du Christianisme Social,
Autres Temps n° 77-78 Printemps 2003

(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)