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Paul ricœur
Histoire et civilisation
9 textes jalons pour un christianisme social

Le yogi, le commissaire, le prolétaire et le prophète*

A propos de « Humanisme et Terreur » de Maurice Merleau-Ponty

Notre époque de crise politique et sociale n'est pas riche en œuvres de doctrine sur l’État, la justice ou la révolution. Cette pauvreté de pensée en période d'inflation, de slogans, n'est pas un des signes des moins inquiétants de notre situation. Chose curieuse, la seule exception est à chercher dans cette étroite bande de la pensée politique et sociale située en bordure du marxisme, à son point paradoxal d'articulation avec le christianisme révolutionnaire (« Esprit ») ou avec l'existentialisme de Sartre. Les marxistes staliniens, il faut l'avouer, ne favorisent guère une lecture intelligente de Marx. D'autre part, les tentatives aussi innombrables que médiocres pour « dépasser » le marxisme, pour y coudre des lambeaux de spiritualisme et le barbouiller d'idéalisme n'encouragent pas non plus une pensée marxiste à la fois vivante et vigoureuse. Le livre de M. Merleau-Ponty est, à cet égard une exception de marque ; son livre peut compter parmi les grandes œuvres de la pensée révolutionnaire à côté de la Maladie infantile du Communisme de Lénine et des Réflexions sur la violence de Sorel.

L'intérêt de ce livre est double: d'une part, il esquisse toute une philosophie de l'histoire qui tente de comprendre et de juger de l'intérieur les intentions humanistes du marxisme, d'autre part, il aboutit à une appréciation concrète du communisme stalinien, comme son sous-titre l'annonce (Essai sur le problème communiste). Le titre même du livre s'explique par la discussion qui en est le point de départ et qui est peu à peu dépassée par une interprétation d'ensemble du phénomène révolutionnaire marxiste : l'occasion du livre est, en effet, l'œuvre de Koestler (Le Zéro et l'Infini, le Yogi et le Commissaire), elle-même suscitée par les procès terroristes de Moscou, en particulier par le procès Boukharine du 2-18 mars 1938. Merleau-Ponty veut comprendre la Terreur à l'intérieur du marxisme et retrouver, au cœur même de ce marxisme qui rend compte de la terreur, l'humanisme qui en est l'espérance.

I. Contre Koestler

On sait que les procès de Moscou ont successivement liquidé les principaux représentants de la génération d'Octobre. Zinoviev et Kaménev en 1936, Rykov en 1937, Boukharine en 1938. Trotsky s'est enfui et a péri assassiné durant cette guerre. Parmi les six hommes de premier ordre que mentionnait le testament de Lénine, Staline demeure seul. Or, l'extraordinaire des procès de Moscou, qui sont proprement des procès révolutionnaires, des actes de terreur, c'est que les accusés ont été condamnés sous couvert de crimes de droit commun (trahison, sabotage, intelligence avec l’ennemi, etc.). Bien mieux, les débats ont abouti aux aveux complets et spontanés des accusés qui n'ont tenté que de sauver leur honneur révolutionnaire en protestant de l’intention révolutionnaire des crimes reconnus.

Or, dans Le Zéro et l’infini, Koestler avait tenté de donner une interprétation particulière du procès et des aveux : c'est cette interprétation qui aboutit au fameux dilemme du Yogi et du Commissaire.

Quelle est l'interprétation de Koestler ? Roubachof - qui a les traits physiques de Zinoviev et des traits moraux de Boukharine - apparaît comme un homme qui ne fait jamais la synthèse de l'humanisme et de la violence : dans sa phase stalinienne, il vit uniquement dans « l'objectif », c'est-à-dire que l'intérêt historique du pays de la Révolution, exprimé dans la direction du Parti, est la mesure du bien et du mal, de la ruse et de la violence. Le « subjectif » (souffrance, scrupule, solitude, conscience, etc.) est le zéro. Jeté en prison il découvre le « subjectif », découvre l'homme dans l'officier révolutionnaire qui est son voisin de cellule, « comprend » la souffrance qu'il a infligée. Va-t-il alors mourir silencieusement comme un opposant ordinaire ? Non, car en prenant le parti de ses victimes, il trahirait les vivants qui l'ont suivi et son propre passé révolutionnaire, il retomberait dans la morale et le sentiment ; or, à ce moment, Roubachof ne doute pas qu'une conduite tire son sens de son insertion dans l’histoire et non de son intention vertueuse ; la trahison, de ce point de vue, n'est pas dans l'intention de trahir, mais dans le tort effectivement causé à la révolution. Or, s'il se mesure lui-même à cette aune, il doit reconnaître que la direction de Staline est historiquement la seule direction révolutionnaire possible et qu'il est historiquement un traître. En retournant à « l'objectif » Roubachof est jeté aux aveux. Mais en retenant la valeur de l'intention, en sauvant son honneur, Roubachof préserve encore le « subjectif » en marge de l'histoire et, finalement par delà les aveux et la condamnation, Roubachof, survivant à cette vie désormais close et hors de l'histoire, remet tout en question. La conscience qui doute et juge l'histoire, la conscience qui offre la valeur au fait, la conscience se soustrait elle-même, comme l'infini, au cours fini de l'histoire tel que le Parti le mesure.

Cette oscillation entre le Zéro et l'Infini a pour prolongement le dilemme du Yogi et du Commissaire, c’est-à-dire l'alternative de l'humain et de l'efficace, de la moralité et de l'action historique. C'est ici le point de départ de Merleau-Ponty, et ce point de départ est une question : « Est-il vrai que nous ayons à choisir d'être Commissaire, - c'est-à-dire d’agir pour les hommes du dehors et en les traitant comme des instruments, - ou d'être Yogi, - c'est-à-dire d'inviter les hommes à une réforme tout intérieure ? Est-il vrai qu’un pouvoir révolutionnaire nie l’individu, ses jugements, ses intentions, son honneur et même son honneur révolutionnaire ? Est-il vrai qu'en face de lui et dans un monde polarisé par la lutte des classes deux attitudes seulement soient possibles : société absolue ou trahison ? Est-il vrai enfin, selon le mot fameux de Napoléon, que la politique est la moderne tragédie où s'affrontent la vérité de l'individu et les exigences de la pénalité, comme, dans la tragédie antique, la volonté du héros et le destin fixé par les dieux ? » (28).

C'est ce divorce de la spiritualité et de l'efficacité historique que Merleau-Ponty va essayer de conjurer, en restant à l'intérieur même du marxisme. Si Roubachof a été contraint de mettre la conscience hors de l'histoire, c'est parce qu’il fait de l'histoire un monstre inhumain, une puissance brute, une force qui va, un destin, - bref, parce qu'il a interprété de la façon la plus positiviste et déterministe le sens marxiste de l'histoire. Il faut retrouver l'humanisme foncier de l’interprétation marxiste et, à partir même de cet humanisme, retrouver à la fois le caractère inévitable de la violence et les limites que ce sens humain lui interdit de franchir.

C'est donc au niveau de la philosophie marxiste de l'histoire que Merleau-Ponty entend opérer le redressement, quitte à renvoyer dos à dos Koestler et les staliniens.

On verra, au cours de l’analyse, comment l’existentialisme suggère une meilleure lecture du marxisme en même temps que par un choc en retour l’existentialisme reçoit de ce raffermissement du marxisme le sens de l'histoire qui lui manque.

Ceci pour la doctrine.

D'autre part l'intérêt actuel de la discussion réside dans le jugement qu'il est finalement possible de porter sur l'évolution présente du stalinisme, à partir de ce sens existential-marxiste de l'histoire.

II. Signification de l’histoire. Le prolétaire.

L'histoire, selon Marx, est tout le contraire d'un mécanisme qui réduirait la conscience au rôle d'instrument ou de reflet et dont la puissance ne pourrait être captée que par quelques initiés et utilisée par une technique semblable à l'industrie de la matière. C'est une dialectique vivante où s'échangent sans cesse les nécessités objectives, le mouvement spontané des masses, - ses révoltes et ses révolutions, la conscience scientifique qui comprend la nécessité et éclaire le mouvement des masses, la direction du centre révolutionnaire, du Parti communiste.

Marx voyait dans l'histoire non une force extérieure, mais un processus qui réalise les valeurs humaines et qui met en œuvre la compréhension humaine, laquelle modifie le cours des choses qu'elle suspend. C'est ici que l'existentialisme ramène aux sources humaines du marxisme : l'absolu, c'est, cette action mutuelle des hommes qui, prise en bloc, dessine une figure d'ensemble orientée spontanément sur la réalisation de fins humaines : « les vues humaines, toutes relatives qu'elles soient, sont l'absolu même,- parce qu'il n'y a rien d'autre et aucun destin. Par notre praxis totale, sinon par notre connaissance, nous touchons l'absolu, ou plutôt la praxis inter-humaine est l'absolu » (20). Mais si l'existentialisme protège le marxisme contre sa caricature mécaniste et scientiste, ce retour c'est le marxisme qui confère ici à l'existentialisme une méthode de lecture de l'histoire. Considéré du point de vue du prolétaire, l'histoire s'ordonne selon un dessein « progressiste ». Il y a un lieu d'où on lit l'histoire, parce qu'il y a une condition humaine entre toutes : la condition prolétarienne (120). Non par « prédestination mystique » : c'est la « logique interne de sa condition » qui fait que seul il est en état de réaliser l'humanité ; en effet, sa condition dépendante le place d'emblée par delà les provinces et les patries ; il est l'homme universel ; le développement de l'homme et de l'humanité à travers la mission historique du prolétariat est l'ordre rationnel de l'histoire. Et cet homme n'est pas une abstraction, c'est à la fois un fait économique, une conscience blessée, une idée agissante, bref une Raison-vivante.

C'est à partir de là qu'il faut comprendre la violence et la Terreur ; et c'est là aussi que ni Koestler, ni les staliniens, si tant est qu'ils sont devenus les « Commissaires », ne comprennent plus l'histoire. En effet, le développement de l'histoire, comme réalisation de l'homme à travers le prolétaire, n'est pas fatal : c'est la lutte collective, éclairée par la doctrine et par les décisions des meneurs, qui fait avancer l'histoire. Du même coup, nous mettons à jour le point essentiel, à savoir la contingence de 1’histoire ; à chaque instant à l'intérieur du mouvement prolétaire, il y a des décisions à prendre et ces décisions jouent la vie et la mort des hommes. Ces décisions sont par nature des décisions violentes et la direction du mouvement, en excluant telle orientation qui apparaît possible à une fraction du mouvement prolé­tarien, exerce la violence à l'égard de cette fraction : c'est ici la raison de la Terreur. La Terreur est liée à la contingence de l'histoire. Si le mouvement prolétarien n’avait chaque fois qu'un chemin possible, s'il n'y avait pas de décision à prendre, pas de tendance à exclure, il n'y aurait pas de violence à l'intérieur même du mouvement prolétarien. Et cette contingence signifie que c’est toujours après coup que le succès ou l'échec, le progrès ou le recul du mouvement prolétarien donne raison ou tort. L'histoire ne peut être déchiffrée qu'à coup de décisions, mais toutes les décisions ne sont pas « progressistes » tantôt c'est le compromis qui est « trahison », tantôt c'est l’intransigeance qui est « provocation ». Ces deux mots familiers aux marxistes – traître ! provocateur ! ‑ marquent les deux erreurs « non‑progressistes » que peut commettre le révolutionnaire et entre lesquelles il doit guider son sens tactique de l'histoire.

On comprend alors les aveux de Boukharine : c'est un marxiste qui ne cherche pas dans la conscience morale l'étalon du bien et du mal, du crime et de la trahison, mais qui, comme ses juges, cherche dans le mouvement de l'histoire la sanction et le sens même de ses propres actes : « objectivement », historiquement la direction stalinienne du Parti a été la meilleure ; l'événement l’a prouvé, le procès l'a mis en pleine lumière, donc il est un traître, c'est‑à‑dire son action a le sens d'une trahison. L'histoire a avancé dans le risque et la confusion, dans la violence et la décision, l'histoire l'a fait coupable.

III. Jugements sur le néo-communisme.

Ainsi donc, les procès de Moscou et les aveux de Boukharine s'expliquent bien en bonne doctrine marxiste ; c'est un débat entre révolutionnaires convaincus de faire l'histoire et disputant entre eux sur la bonne lecture de cette histoire, sur la bonne praxis qui, en retour, est en train de rendre vraie cette vue de l'histoire.

Mais le même approfondissement du marxisme est en même temps la mesure à laquelle on peut jauger le stalinisme. Il est possible de mesurer le stalinisme au marxisme bien compris, non seulement au marxisme livresque, mais au marxisme vécu et agi par Lénine et par ses compagnons. Pour Marx et Lénine, en effet, l'absolu, puisqu'il n'y a ni Dieu, ni conscience morale intemporelle - c'est le mouvement spontané des masses, c'est le prolétariat en marche ; mais le Parti n'est pas lui-même cet absolu ; aussi bien n'est-il pas infaillible, puisqu'il doit délivrer et décider. Le mensonge et la ruse ne sont pas sans limites ; en effet, ils ont une place dans la tactique s'ils font partie de cette violence progressiste qui tend à se supprimer elle-même dans l'avenir ; mais il faut que la ligne reste toujours visible. Le mouvement prolétarien ne se sauve comme mouvement porteur de futur que s'il maintient un échange vivant entre la spontanéité des masses et la direction raisonnée et volontaire du Parti. Il faut un Parti précisément à cause de l'ambiguïté et de la contingence de l'histoire ; mais le gros fil rouge conducteur reste le prolétariat dans son destin collectif : « la théorie du prolétariat comme porteur du sens de l'histoire est la force humaniste du marxisme » (127).

Or, nous voyons sous nos yeux le Commissaire supplanter le Prolétaire, la tactique du parti échappe au contrôle effectif des masses ; la politique stalinienne retombe à la philosophie hégélienne de l’État où « quelques fonctionnaires de l'histoire savent pour tous et réalisent avec le sang des autres ce que veut l’Esprit Mondial » (127).

Dans la phase actuelle, nous voyons se rompre l'équilibre des trois facteurs, dont la pratique révolutionnaire a révélé la solidarité : l'initiative des masses, l'internationalisme, la construction des bases économiques du socialisme. La « Révolution dans un seul pays » aboutit à la régression des deux premiers facteurs au profit du troisième lui-même submergé par la bureaucratie, le chauvinisme et le militarisme. Le raccord avec les buts lointains devient de plus en plus difficile à apercevoir : « il est de l'ordre de l'occulte » (148).

Tout porte à conclure que « pour des raisons qui tiennent au cours des choses, - révolution dans un seul pays, stagnation révolutionnaire et pourrissement de l'histoire dans le reste du monde, - l’U.R.S.S. n'est pas la montée au grand jour de l'Histoire du prolétariat tel que Marx l'avait défini » (152). On peut plutôt penser que nous assistons à la naissance et à la consolidation d'un « phénomène neuf » qui mélange les éléments « progressifs » à des traits pré-révolutionnaires, tels que le culte du chef. Dira-t-on que c'est là un détour nécessaire vers l'égalité « concrète » et l'internationalisme « secret » ? Mais pour un homme qui n'est pas Dieu lisant l'histoire achevée, l'homme stalinien ne peut être rattaché à l'homme universel - que Marx voyait sortir du prolétaire. Dès lors l'homme stalinien, coupé d'une histoire susceptible de recevoir un sens, est de plus en plus voué à une corruption non plus rationnelle de son action et de l'histoire, mais pathétique et terroriste.

Et pourtant Merleau-Ponty ne veut pas dépasser le marxisme : sa critique du monde existant lui paraît acquise ; il tente plutôt de « définir, envers le communisme, une attitude pratique de compréhension sans adhésion et de libre examen sans dénigrement » (160), dont le premier article est d'éviter une pierre dont les deux adversaires ne sont plus porteurs de valeurs, claires et dignes de notre dévouement.

Merleau-Ponty refuse de penser que la philosophie prolétarienne de l'histoire soit récusée par l'histoire. Le vieux Trotsky pensait pourtant que le cours du monde après la récente guerre mondiale serait l'échéance pour l'épreuve historique du marxisme ; si la révolution prolétarienne, disait-il, ne sort pas de la guerre, si le monde évolue vers un capitalisme monopoliste et autoritaire, alors « il ne resterait plus qu'à reconnaître ouvertement que le programme socialiste fondé sur les contradictions internes de la société capitaliste est finalement une utopie » (nov. 1939).

Mais Merleau-Ponty refuse l'échéance : pour lui le marxisme n’est pas une philosophie de l'histoire, c'est la philosophie, et y renoncer, c'est faire une croix sur la raison historique. Après quoi il n'y a plus que rêveries ou aventures » (165). Rêveries, c'est-à-dire revendications à vide du sentiment, sans prises historiques ; aventures, c'est-à-dire usage de la violence et de la terreur sans perspectives humanistes. Seul le prolétariat peut donner une signification universelle à sa propre lutte, car, « qu'il s'agisse du prince, des vieillards, des sages, des fonctionnaires de l’État ou même des saints, le rôle historique de ces hommes ou de ces groupes d'hommes consiste entièrement à maîtriser les autres, par la force ou par la douceur » (167). On peut bien douter, dès lors, que le prolétariat fasse un jour l’humanité nouvelle, mais nous pouvons du moins affirmer que, tant que le prolétariat restera prolétariat, l’humanité ne sera pas, et l'histoire, dénuée de sens, restera un tumulte insensé. C'est pourquoi l'anti-communisme sans nuances est immanquablement voué à retourner à la contre-révolution.

Telle est la difficile position de Merleau-Ponty : « parler pour l'humanisme sans donner dans le « socialisme humaniste » à la manière anglo-saxonne, « comprendre » les communistes sans être communiste, c'est apparemment se placer bien haut et en tout cas au-dessus de la mêlée. En réalité c'est simplement refuser de s'engager dans la confusion et hors de la vérité » (203).

IV. Réflexions critiques : Le yogi, le commissaire et le prophète.

Le livre de Merleau-Ponty n'a pas satisfait les staliniens : pour eux il n'y a qu'un marxisme, celui de la réalité, celui que l'histoire porte et qui porte l'histoire, celui de Staline et du parti communiste ; hors de 1à il n'est que des marxismes de bibliothèque. Nous pouvons donner raison néanmoins à Merleau-Ponty quand il prétend échapper à la nostalgie d'une phase périmée du mouvement prolétarien et dégager l'intention durable qui permet de distinguer les déviations et les perversions.

On peut alors se poser trois questions à l'occasion de ce livre : 1) Nous savons aujourd'hui qu'il y a une pathologie du marxisme. Qu'est-ce que cela signifie pour le marxisme ? Est-ce par accident ou selon une pente naturelle que le marxisme se dégrade et s'engage sur le chemin qui mène « du prolétaire au Commissaire » ? Pourquoi voyons-nous l'humanisme, même porteur de Terreur, retomber à la Terreur, exclusive d'humanisme ? On invoque ici quelques événements contingents : la Révolution en un seul pays, le pourrissement de la révolution mondiale. Mais le passage au néo-communisme hiérarchique et chauvin, et le pourrissement de la révolution mondiale ne sont-ils pas pour une part les produits du communisme ? Ces maux ne sont-ils pas issus du marxisme de fait ? Une grande doctrine révèle ses lignes de moindre résistance aux perversions même qu'elle permet ; on n'a jamais que la caricature qu'on mérite : à chacun ses monstres.

Que le marxisme ait pu être contaminé par la lèpre totalitaire qui gangrène en ce siècle tous les régimes, cela même nous amène à chercher le point de fléchissement dans la structure mentale du marxisme.

C'est ainsi que cette première question nous amène à la seconde : 2) L'humanisme marxiste est-il vraiment protégé contre le vertige du commissaire ? Ceci nous conduit à mettre en question le sens de ce fameux humanisme prolétarien. On sait que Marx n'a pas eu assez de sévérité pour le socialisme utopique, éthique, qui place le mobile révolutionnaire dans une idée pure, intemporelle, telle que l'idée de justice ; il y voit une idée « abstraite », morte, extérieure au mouvement spontané, « concret » de l'histoire. Bien plus, la critique de l'« aliénation » et de la mystification » spiritualiste conduit à voir dans de telles idées non un principe révolutionnaire, mais un alibi, une évasion et, finalement, l'hypocrisie qui couvre l'exploitation de l'homme par l’homme. Cette critique est l'envers polémique de la conviction, reçue de Hegel, que les seules idées agissantes sont aussi des réalités en marche, des forces intérieures à l'histoire, « immanentes », en lesquelles s'identifient la réalité et la raison. Le cœur du marxisme est là : les « fins » de la révolution - à savoir la reconnaissance de l'homme par l'homme, la fraternité concrète, ne sont pas différentes du développement même de ce type d'homme - le prolétaire – qui porte déjà en abrégé, dans sa condition d'exploité, l'universalité concrète de l'homme. Le prolétaire de fait est déjà la figure de l'humanité idéale. Ainsi les « fins » de l'histoire ne « transcendent » pas l'histoire : grâce au prolétaire elles sont « le simple prolongement d'une pratique déjà à l’œuvre dans l'histoire, d'une existence déjà engagée qui est celle du prolétariat » (136) ; « Le prolétariat n'est pas, dans une conception marxiste de l'histoire, une force élémentaire dont on se serve en vue de fins qui la transcendent, mais une puissance polarisée vers certaines valeurs par la logique même de la situation qui lui est faite » (137). Cette coïncidence de la valeur et de la réalité historique justifie un humanisme sans éthique séparée, sans morale transhistorique.

Ce soi-disant humanisme « immanent » à l'histoire n'est sans doute que l'écho rémanent de ce que j'appellerai en abrégé l'appel prophétique qui fait irruption verticalement dans l'histoire. Marx a tellement vécu dans une société hypocrite, dans une chrétienté profanatrice, qu'il a été incapable de reconnaître, selon sa nature propre, cette pression des valeurs éthiques sur notre histoire sous la forme personnelle des prophètes - tels Amos et Osée dans l'antiquité juive - ; il n'a pas même tenté de dissocier cette exigence éthico-personnelle des prétextes hypocrites qu'elle fournit aux exploiteurs du peuple lorsqu'ils dévient en résignation 1e cri de la justice. Il n'a pas reconnu que c'est l'indignation qui donne sa tension à une histoire que les princes, les capitaines et les riches mettent au pillage.

Le prolétaire est effectivement le seul germe possible d'une humanité fraternelle ; mais s'il en est ainsi c'est que sa condition d'exploité le met en état de percevoir la protestation des prophètes, le « sensibilise » d'une manière incomparable à l'appel, venu de plus loin que l'histoire, vers la justice et la fraternité. Le prolétaire est l'homme universel en un sens double et non simple : d'une part, il est la « condition » humaine mise à nu, il est en situation universelle ; d'autre part, il est le plus proche prochain du prophète. Mais c'est le prophète qui lui communique sa visée ; la mission historique du prolétariat est la synthèse toujours prête à se dissocier d'une condition et d'une vocation. Hors de l'indignation éthique il n'a pas de signification humaniste… Dès lors j'oserai dire, retournant une expression marxiste, qu'il y a une « mystification » marxiste qui se cache dans l'idée du prolétaire ; Marx nous « mystifie » quand il prétend qu'une condition même universelle comme celle des prolétaires, puisse comporter en elle-même l'exigence de valeurs universelles sans l'influx de valeurs que le prophète lui communique.

Cette mystification est sans doute la source de tous les fléchissements. Une doctrine qui méconnaît la discussion transhistorique de l'histoire, une doctrine immanentiste de l'histoire, est travaillée par un processus d'auto-destruction : en luttant entre « l'utopie », « l'idéalisme », le « moralisme », et toutes les « mystifications », elle ruine en même temps la puissance d'indignation et d'exigence éthique qui fait encore sa force, au besoin malgré elle. Je n'explique pas autrement que par ce processus de reniement l'effacement des fins humanistes, de l'intention, de la visée fraternelle à travers les « détours » du néo-communisme. L'humanisme « immanent » était encore emprunté à la force de protestation et d'appel, « transcendante » au cours violent de l'histoire, qui rayonne de ces hommes rares, non contaminés par l'avoir et le pouvoir, ces « pauvres » en esprit et en réalité, non-mystifiés et non-mystifiants.

Je comprends bien que l'existentialisme athée n'ait que sarcasme pour une telle profession de foi ; toute sa doctrine de la liberté et des valeurs répugne à une telle « orientation » de l'action humaine par des valeurs ; il faut bien alors que la régulation de l'action, s'il doit y en avoir une, sorte à chaque instant de la « praxis inter-humaine totale ». Je comprends aussi que le thème du prolétaire vienne à point sauver de l'anarchisme une doctrine dont le démon propre est sans doute celui de l'acte gratuit ; en effet, l'idée du prolétaire introduit des fins sans impliquer autre chose qu'une « histoire », c'est-à-dire, comme l'a bien vu Merleau-Ponty, une figure d'ensemble du devoir humain qui tend vers un équilibre, une Gestalt en tension à la recherche de sa propre résolution. Mais hors des prophètes, cette histoire est sans tension et sans intention. L'échappatoire marxiste aux difficultés de l'éthique existentialiste reste une issue illusoire qui ne permet pas de faire l'économie d'une doctrine des valeurs et d'une transcendance éthique. Nous voyons sans cesse, à l'échelle monstrueuse du monde concentrationnaire, - qui n'épargne ni la « démocratie populaire. », ni la « démocratie occidentale » -, que l'amputation du transcendant fait la rechute continuelle de l'histoire hégéliano-marxiste. L'émulsion du « subjectif » et de « l'objectif », de la décision et de la nécessité, de la valeur et de l'histoire est une synthèse menacée. Que l'histoire perde sa dimension « verticale », elle perd aussi sa dimension « longitudinale », elle retombe à la perversion mécaniste et scientiste dont le Roubachof de Koestler, dans sa première phrase, est le témoin monstrueux.

3) Mais c'est ici que le marxisme revient en force sur moi ; les dernières questions que me pose le livre de Merleau-Ponty, c'est le marxisme qui me les impose. On ne se débarrasse pas aisément de la critique fondamentale de l'aliénation et de la mystification. Certes, on n'a pas tort de dire que Marx n'a pas atteint l'essence de la conscience éthico-religieuse, mais sa dégradation, qu'il a seulement fait le procès de la chrétienté sociologique qui a permis l'essor du capitalisme, régulièrement soutenu l'ordre contre la justice, la Sainte-Alliance contre la Révolution. C'est sans doute vrai.

Mais que signifie pour la conscience éthico-religieuse le fait historique de sa dégradation dans la conscience aliénée, dans la conscience mystifiée-mystifiante ? Nous sommes partis de la même question posée au sein du marxisme ; la loyauté nous ramène en sens inverse à mettre en question la conscience même qui met en question le marxisme ; ce monument dialectique suffirait à faire du marxisme un élément intégrant de la conscience moderne. Nous sommes renvoyés du dépérissement de la Révolution au dépérissement de la chrétienté comme événement de base de l'histoire moderne. En effet, avant que le néo-communisme ait provoqué sous nos yeux la dissociation de l'humanisme et de la construction technique du socialisme, la chrétienté sociologique moderne a exilé dans une solitude stérile ses prophètes, tandis qu'elle procédait sur une grande échelle à la « mystification » des pauvres et se transformait à la lettre en opium du peuple. Le premier humanisme qui soit devenu « abstrait », c'est-à-dire coupé de toute communauté de fait, c'est l'humanisme chrétien. Alors le prophète et le pauvre ont cessé de se porter l'un l'autre. Le prophète s'est égaré dans les églises de la bourgeoisie, tandis que le pauvre s'est égaré dans les meetings du communisme. Ce pourrissement du prophétisme est sans doute une des clefs du pourrissement actuel de l'histoire ; car c'est solidairement que le prophète vire au Yogi et que le prolétaire tourne au commissaire. Merleau-Ponty a bien raison de refuser le dilemme du Yogi et du commissaire, mais il ignore que le prophète est tout le contraire du Yogi (je prends bien entendu le Yogi comme un raccourci de signification, comme le Commissaire, le Yogi, le Prolétaire). Le Yogi s'exile de l'histoire, c'est la belle âme, - pure en marge. Le prophète pèse sur l'histoire, y fait irruption, exige la conversion de l'intérieur et de l'extérieur, il appelle la justice sur terre. Il signifie en chair et en acte la tension de l’immanent et du transcendant, de l'historique et de l'eschatologique, grâce à quoi 1’immanent a un sens humain. C'est la tension de l'immanent et du transcendant qui empêche la rupture du « subjectif » et de « l'objectif ».

Il est alors nécessaire de mettre en court-circuit les deux processus, celui qui va du prolétaire au Commissaire et celui qui va du prophète au Yogi. Nous connaissons le mensonge de « l'âme religieuse » qui cultive son petit jardin privé d'émotions et de consolations et laisse faire les démons de la propriété, de la hiérarchie, de la race, de la patrie close. Les églises sont pleines de Yogis ; et ces Yogis sont une enclave dans l'âme du bourgeois. Ici commence la « mystification » et « l’aliénation ».

Cette double pathologie de l'histoire nous ramène donc au nœud : entre le Yogi et le Commissaire est le couple du prophète et du prolétaire, - du saint et du pauvre. Je doute qu'on puisse concevoir un retour à l'humanisme du prolétaire, une reprise sur son « aliénation » dans le Commissaire, hors d'une redécouverte de la force révolutionnaire du christianisme. Mais la chrétienté est tellement « aliénée » que la critique marxiste de la « mystification » est désormais une composante indispensable de redressement. Je crois sérieusement que ce redressement est déjà

amorcé dans toutes les confessions chrétiennes, dans quelques cercles intellectuels et dans quelques communautés fraternelles profondément « démystifiées ».

4) Si, maintenant, nous nous tournons vers la doctrine, avant d'envisager une attitude pratique, nous pouvons bien accorder à Merleau-Ponty que le marxisme n'est pas une philosophie de l'histoire parmi d'autres, mais la philosophie de l'histoire. Mais pourquoi veut-on avoir une philosophie de l'histoire, englober l'histoire dans une unique synthèse? L'héritage du XIXe siècle n'est-il pas l'abus des synthèses prématurées, en biologie, en psychologie, en sociologie ? Je comprends bien qu'une philosophie qui cherche l'absolu dans l'intersubjectivité et dans l'histoire veuille à tout prix comprendre, embrasser l'histoire dans une loi dialectique. Le fanatisme est aussi au bout de ce chemin des systèmes trop vite bouclés.

Merleau-Ponty précise il est vrai : tant qu'il y aura une condition prolétarienne, il n’y aura pas d’humanité en « extension », mais seulement en « compréhension », dans quelques cercles privilégiés d'intellectuels ou d'artistes soustraits au besoin. Sous cette forme négative, la thèse est vraie. Levez l'obstacle du salariat et le problème de l'homme sera posé en termes honnêtes. Mais cette formule appartient encore à la phase critique de ce marxisme minimum évoqué plus haut ; la suppression du prolétariat est la condition sine qua non de tout humanisme. Mais de là à dire que l'histoire soit rationnelle en tant qu'émancipation du prolétariat produisant ses fins par son mouvement même, là est le passage au système qu'il n'est pas nécessaire de concéder pour échapper aux « rêveries » et aux « aventures ». Les aventures (les aventures concentrationnaires ?), le système marxiste ne nous en épargne pas le risque. Les rêveries, les rêveries de style Yogi ? elles ne sont pour personne autre que Koestler la seule alternative de la politique du commissaire. A qui fera-t-on croire que le rôle historique des prophètes soit assimilable à celui des autres personnes du drame évoquées plus haut - princes, vieillards, sages, saints, fonctionnaires de l’État hégélien - qu'il « consiste entièrement à maîtriser les autres par la force ou par la douceur » (167) ? Je crains qu'arraché à son dialogue avec le prophète, le prolétaire lui aussi soit voué à la dialectique obsédante et infrangible du maître et de l'esclave ; les rôles menacent seulement d'être inversés ; et, en renversant les rôles, l'histoire n'aura pas manqué d'inventer de nouvelles formes de tyrannie et d'exploitation, entre autres celles-là mêmes qui dévorent comme un chancre l’État socialiste.

Oui, l'histoire restera un tumulte traversé tant que le prolétariat restera prolétariat, mais le saut dans la liberté exige plus que la dynamique propre de ce prolétariat. Ce surplus échappe sans doute à tout système.

Est-ce à dire qu'il n'y ait rien à « comprendre » en histoire. Il est bien d'autres manières de comprendre que de boucler l'immanence sur elle-même. C'est encore comprendre l'histoire que d'y retrouver, solidaires mais irréductibles, les trois « ordres » de Pascal ; les grandeurs de chair figurées par les Princes, les militaires, les bourgeois capitalistes... et les commissaires ; les grandeurs de l'esprit portées dans le monde par les mathématiciens et les moralistes abstraits, sans prises historiques ; les grandeurs de charité, qui ne sont pas représentées par le Yogi, mais par le Prophète, frère du pauvre. Il ne suffit pas de se demander qui fait avancer l'histoire, mais aussi qui lui donne un sens. Et ce ne sont pas nécessairement les mêmes. Il est parfaitement admissible qu'il y ait sur l'histoire des vues partielles et multiples qui ne fassent pas système. Il nous suffit parfois de discerner et de construire, ici et là, des Îlots d'intelligibilité. Les masses opaques d'absurdité sont ici de bons index : ainsi la condition prolétarienne et la structure de l’État-nation sont actuellement deux « défis » - opposés à notre projet d'humanité, à l’« extension » comme à « l'intensité » des relations entre les hommes. La suppression de ces deux absurdités est pour notre humanité une tâche suffisamment vaste et impérieuse pour nous dispenser d'une philosophie globale de l’histoire.

Sommes-nous condamnés à notre tour à « dépasser » le marxisme, - après avoir en commençant médit de cette entreprise ?

Je ne vois pas, en effet, l'intérêt que comporterait le maintien à tout prix du cadre marxiste. Comme les grandes doctrines, le marxisme ne se laisse pas rapiécer. Il vaut sans doute mieux ne pas mendier le droit de se dire marxiste ; le marxisme est un système total ; il est plus honnête et finalement plus fructueux de courir le risque d’un autre groupe de réflexions, quitte à retrouver en cours de route tel ou tel bloc de pensée qui se laisse transférer dans une autre perspective. La critique de l'aliénation et de la mystification, la notion du prolétaire comme homme universel sont aujourd'hui les prolégomènes à toute morale et à toute politique qui veut être clairvoyante et honnête. Finalement on retient beaucoup plus des doctrines que l'on essaye de comprendre du dehors, latéralement, que des doctrines dont on brouille le sens en les tordant de l'intérieur. Au reste nul marxiste ne nous saurait gré de ces concessions honteuses dans la confusion et l'esprit d'inexactitude. A cette phase de la théorie politique et sociale le marxisme impose un certain nombre d'impossibilités et de possibilités préalables. C'est tout mais c'est beaucoup.

5) On ne sera pas étonné si, en conclusion, nous rejoignons les conséquences pratiques de Merleau-Ponty à l'égard du néo-communisme. On disait tout à l'heure qu'il n'y a pas d'histoire humaine tant qu'il y aura une condition prolétarienne, cela suffit pour que la terrible perversion qui égare le prolétaire vers le chemin du commissaire soit une aventure qui nous touche, et pour tout dire notre aventure. La Révolution d'octobre reste, à travers bien des crimes, une promesse pour nous tous ; tout ce qui s'efface et trahit cette promesse est pour nous un motif de deuil.

En retour, la critique de la mystification nous empêchera toujours de participer à la bonne conscience anglo-saxonne. Ce double motif, qui nous empêche de nous détacher de l'homme des « républiques populaires » et de nous attacher à l’européen occidental, nous ramène dans la pratique à la position fort inconfortable de Merleau-Ponty, à son plaidoyer pour la vérité et pour la paix.

 

Paul Ricœur

Publié dans « Paul Ricœur, Histoire et civilisation »,
Introduction et édition de 9 textes de Ricœur
parus dans la revue du Christianisme Social,
Autres Temps n° 77-78 Printemps 2003

(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

Note :

* Ce texte est une « note de lecture » de Humanisme et Terreur de Maurice Merleau-Ponty, comme on en trouverait  d’autres (par exemple celle sur L'Homme révolté de Camus en 1952) dans la liste des textes de Ricœur parus dans la revue -ndlr.