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Paul ricœur
Histoire et civilisation
9 textes jalons pour un christianisme social

Responsabilité et fragilité*

Je veux d'abord vous remercier de m'avoir invité à inaugurer, par cette conférence, les manifestations du Centenaire de l'AEPP. Vous avez voulu m'interroger sur le sens que peut avoir encore l'histoire au vu de ses aspects tragiques ou, pour le dire sans me prononcer sur la notion du tragique, au vu des violences incroyables de ce terrible XXe siècle.

Vous me permettrez d'apporter deux correctifs à la question que vous m'adressez. D'abord, vous me permettrez de ne pas attaquer de plein fouet le thème intimidant du sens de l'histoire et de le tenir en réserve jusqu'à la dernière minute, jusqu'à la fin de cette conférence-débat. Je préfère partir du thème général de notre rassemblement : quelle responsabilité aujourd'hui dans le monde où nous vivons ? Si je préfère commencer ainsi, c'est d'abord parce que je crois pouvoir dire quelque chose d'entrée de jeu sur la responsabilité. Et c'est ensuite parce que le trajet, qui irait d'un sens de l'histoire à des responsabilités qui trouveraient une justification dans ce sens allégué ou présumé, est devenu pour nous incertain, peut-être même impraticable ; alors que la voie étroite allant du sens de la responsabilité au sens de l'histoire est encore ouverte, au prix sans doute d'une révision sévère de ce qu'on a pu entendre autrefois par « sens de l'histoire ».

Le second correctif que je propose est mineur mais non dénué d'importance. On abuse aujourd'hui du terme : conscience tragique de l'histoire, pour y accumuler pêle-mêle les catastrophes naturelles aux bilans écrasants, la perte inattendue ou prématurée d'un être cher, les conflits majeurs dans lesquels l'intervention des hommes aggrave la situation et précipite la catastrophe ; ce dernier usage du mot est plus proche de l'origine grecque du tragique. C'est pour éviter cette équivoque que l'on préfèrera parler ici de la fragilité liée à l'exercice public de l'action humaine, plutôt que du tragique de l'action, en dépit d'une parenté importante entre les deux phénomènes ; celle-ci consiste en ceci que le fragile comme le tragique naît du conflit entre des êtres humains de qualité, que leur grandeur même affronte ; tous les exemples que nous allons considérer mettent en jeu la grandeur, non la petitesse des agents humains ; en outre, le fragile, comme le tragique, révèle une sorte d'obstination dans la finitude, de clôture à l'autre, de la part des grandeurs même que l'action affronte. La grande différence, néanmoins, entre le fragile et le tragique réside dans leur rapport différent à la responsabilité. Le tragique évoque une situation où l'homme prend douloureusement conscience d'un destin ou d'une fatalité qui pèse sur sa vie, sa nature ou sa condition même ; la dimension « fatale » ou « destinale » du conflit fait que le conflit est irrémédiable, que la « collision » - pour reprendre le terme de Hegel dans ses « Leçons sur l'Esthétique » - aboutit à la destruction mutuelle des protagonistes. Le fragile ne comporte pas cette faculté en vertu de laquelle ces derniers concourent à leur perte par les efforts mêmes qu'ils déploient pour écarter l'issue désastreuse. Le fragile appelle au contraire à l'action, en vertu d'un lien intrinsèque - que l'on va maintenant montrer - avec l'idée de responsabilité. Mais il ne faudra peut-être pas oublier cette parenté inquiétante avec le tragique toutes les fois que les interventions humaines les mieux intentionnées tendront à aggraver les maux qu'elles prétendent guérir.

Le lien entre le fragile et la responsabilité - lien que je viens de dire intrinsèque - peut être montré en partant de l'idée même de responsabilité. Je dirai - avec Hans Jonas dans « Le Principe Responsabilité » - que la responsabilité a pour vis-à-vis spécifique le fragile, c'est-à-dire à la fois le périssable par faiblesse naturelle et le menacé sous les coups de la violence historique.

Le philosophe l'appelle principe parce qu'il s'exprime d'emblée comme un impératif que rien ne précède ; mais c'est enveloppé dans un sentiment que nous découvrons ce principe, un sentiment par lequel nous sommes affectés, atteints, au niveau d'une humeur fondamentale où nous nous tenons tout d'abord. Nous nous sentons requis, enjoints par le fragile, sous les multiples figures que l'on va évoquer un peu plus loin - enjoints de faire quelque chose pour..., de porter secours, certes, mais mieux, de faire croître, de permettre accomplissement et épanouissement.

La force de sentiment consiste d'abord en ceci qu'elle nous fait ressentir une situation qui est, mais ne devrait pas être. L'impératif fait corps avec ce que nous percevons comme déplorable, insoutenable, inadmissible, injustifiable. Voyez, quand un enfant naît : du seul fait qu'il est là, il oblige. Nous sommes rendus responsables par le fragile. Or, que veut dire : rendus responsables ? Ceci : quand le fragile n'est pas quelque chose mais quelqu'un, comme ce sera le cas dans toutes les situations considérées — individus, groupes, communautés, humanité même — ce quelqu'un nous apparaît comme confié à nos soins, remis à notre charge. Nous en sommes chargés. Mais attention : l'image de la charge, du fardeau qu'on prend sur soi, ne doit pas rendre inattentif à l'autre composante sur laquelle l'expression « confié à nos soins » met l'accent. Le fragile qui est quelqu'un compte sur nous ; il attend notre secours et nos soins ; il a confiance que nous le ferons. Ce lien de confiance est fondamental. Il est important que nous le rencontrions avant le soupçon, comme étant intimement lié à la requête, à l'injonction, à l'impératif. Il en résulte que dans le sentiment de responsabilité nous sentons que nous sommes rendus responsables de.... par... .

Arrêtons-nous ici pour mesurer l'écart qui s'est creusé entre une analyse de la responsabilité introduite par le rapport au fragile et une analyse plus traditionnelle, selon laquelle la responsabilité consiste à pouvoir se désigner soi-même comme l'auteur de ses propres actes. Cette définition n'est certes pas abolie. Si nous ne pouvions, après coup, reprendre dans une brève remémoration le cours de nos actes et les rassembler autour d'un pôle que nous disons être nous, auteur de nos actes, nul ne pourrait non plus compter sur nous, attendre que nous tenions nos promesses.

Mais voyez combien cette notion de responsabilité, survenant dans l'après-coup de l'action, est courte : d'abord elle est tournée vers le passé et non vers le futur. Et cela reste vrai lors même que nous nous tenons prêts à réparer les dommages causés par nos actions (c'est la définition de la responsabilité en Droit Civil), ou que nous assumons les conséquences pénales d'actions délictueuses (c'est la définition de la responsabilité par le Code Pénal). Certes, les conséquences assumées constituent déjà une tranche de futur par rapport aux actes eux-mêmes. Mais ces conséquences, elles aussi, ont déjà eu lieu quand le jugement est porté ; c'est donc toujours vers l'arrière que nous sommes tirés, vers la rétrospection. C'est là une grande différence avec l'appel venu du fragile. La question est alors : que ferons-nous de cet être fragile, que ferons-nous pour lui ?

C'est vers le futur d'un être qu'il faut aider à survivre, à croître, que nous sommes dirigés. Et ce futur peut être très éloigné de notre présent, comme dans les cas considérés par Hans Jonas, essentiellement ceux des menaces infligées à l'environnement, à l'écosystème au sein duquel l'aventure humaine se déroule. L'impératif qui nous demande d'agir en sorte qu'il y ait encore une humanité après nous, oriente vers, un futur aussi vaste que sont lointains les effets de nos interventions technologiques. Je ne m'intéresserai pas ici aux exemples privilégiés par Jonas. Je note seulement les situations considérées.

Mais le renversement le plus important n'est pas celui-là. La capacité de se désigner soi-même comme l'auteur de ses actes est affirmée, ou mieux attestée, dans un rapport de soi à soi : je me... ; tu te... ; il/elle se... . L'appel, l'injonction, la confiance aussi, qui procèdent du fragile, font que c'est toujours un autre qui nous déclare responsable; mieux, qui nous rend responsable, ou, comme dit Lévinas, nous appelle à la responsabilité. Un autre, en comptant sur moi, me rend responsable de mes actes.

Je ne me laisserai pas enliser dans le débat stérile de savoir ce qui vient en premier : la capacité de se désigner soi-même comme auteur de ses actes ou l'appel du fragile. Disons qu'une capacité demande à être éveillée pour devenir réelle et actuelle ; et que c'est en milieu d'altérité que nous devenons effectivement responsables. Inversement, dès lors que l'autre me marque sa confiance ou, comme on dit, me fait confiance, ce sur quoi il compte c'est précisément sur ceci que je tiendrai ma parole, que je me comporterai comme un agent, auteur de ses actes. N'en disons pas plus sur ce chapitre querelleux. N'est-ce pas finalement de mutuelle reconnaissance qu'il s'agit, d'une reconnaissance où l'autre cessera d'être étranger pour être traité comme mon semblable, selon la fondamentale similitude humaine ?

Arrivés en ce point, nous ne pouvons plus nous abriter derrière les généralités et retarder le moment d'esquisser quelque chose comme une typologie du fragile, essentiellement du fragile humain, dans le champ de la pratique publique.

Les cités rivales

Tenons-nous d'abord au plan de la société civile, que nous ne confondrons pas avec la société politique, essentiellement définie par l'institution étatique et par l'exercice du pouvoir qui s'y rapporte. Sociologues, économistes, politologues sont aujourd'hui attentifs au caractère permanent du conflit au niveau même des structures organisatrices et institutionnelles de la société civile. Que le conflit soit permanent est encore trop peu dire ; il paraît plutôt croître proportionnellement à mesure que deviennent plus complexes les structures de nos sociétés.

J'évoquerai ici deux grandes analyses contemporaines qui accordent au conflit une position stratégique. La première, celle de Michael Walzer dans Spheres of Justice, met directement en rapport le conflit avec l'idée de justice et avec le traitement de celle-ci dans le sens abstrait, formel, procédural, illustré par John Rawls dans Théorie de la Justice. Ce dernier distinguait certes deux idées de justice : égalité devant la loi, d'une part ; égalité des chances, compte tenu du statut des plus favorisés dans les partages inégaux, d'autre part ; mais chacune pouvait être dite unitaire en ce sens qu'elle présidait chaque fois à une distribution selon une règle identique – arithmétique dans un cas, géométrique ou proportionnelle dans l'autre, quelles que soient les choses distribuées : rémunérations, patrimoine, positions d'autorité, etc. Le démembrement de l'idée unitaire de justice auquel procède Walzer repose sur la considération de l'hétérogénéité des biens à distribuer, hétérogénéité mise en valeur par la conception distributive elle-même. Cette hétérogénéité, que nous disons qualitative, est manifeste lorsque l'on vient à comparer biens marchands et non marchands ; notre conviction est ici que tout ne se vend pas ou ne s'achète pas. Qu'en est-il en effet de la citoyenneté, à savoir ce premier bien et ce premier droit, celui d'appartenir à une communauté politique selon certaines règles d'admission et d'exclusion ? Qu'en est-il de la santé, de l'éducation ou de la sécurité, ? De l'accès à la fonction publique et, en général, aux positions d'autorité ou de commandement ?

Or nos sociétés sont traversées par des pulsions d'empiètement d'une sphère sur l'autre ; outre les inégalités internes à chaque sphère (voyez, concernant la citoyenneté, les difficultés concernant le droit d'asile, le sort des immigrés, le vote des étrangers, etc.), surgissent les conflits les plus graves, ceux entre sphères : l'éducation et la santé apparaissent à la fois comme des biens marchands et des biens non marchands ; l'une et l'autre coûtent, bien que valant autrement qu'en terme de prix monétaire. Les compromis appelés par ces conflits frontaliers sont au cœur des politiques de l'Europe, à la recherche d'une économie sociale de marché, arbitrant entre l'efficacité, la compétivité du marché et la solidarité appelée à compenser les inégalités créées par le marché lui-même.

Un second type d'analyse est celui de Luc Boltanski et Laurent Thévenot dans leur ouvrage De la justification : les économies de la grandeur. Mettant en commun les compétences d'un sociologue et celles d'un économiste, les auteurs explorent les conflits issus des stratégies de justification employées par les acteurs sociaux pour s'orienter dans la situation créée par l'appartenance de chacun à des sphères d'activité cohérentes, mais multiples et irréductibles les unes aux autres. Les auteurs aboutissent ainsi à une pluralité limitée de modèles capables de fonder l'accord dans des situations de litige. Ces modèles régissent chaque fois des régimes d'action justifiés, qui méritent d'être appelés des « cités », dans la mesure où ils donnent une cohérence suffisante à un ordre de transactions humaines, des « mondes», dans la mesure où des choses, des objets, des dispositifs servent de référents stables, à la façon d'un « monde commun », dans les épreuves se déroulant dans une « cité » donnée. Ainsi, dans la « cité inspirée », la grandeur des personnes s'autorise d'une grâce sans rapport avec l'argent, la gloire ou l'utilité ; c'est la cité des marginaux, des artistes et des contemplatifs. Dans la « cité de l'opinion », c'est de la renommée, de l'opinion des autres que dépend la grandeur ; vous y trouvez des sportifs, des artistes, des professionnels de l'apparaître et des prestations médiatiques ; chacun n'a d'existence, n'est grand, que dans l'estime d'autrui.

Dans la « cité marchande », c'est la rareté de certains biens, soumis à la convoitise de tous, et la concurrence des convoitises qui unissent les personnes. Dans la « cité domestique », qui s'étend à ce que Hannah Arendt appelait la maisonnée, règnent des valeurs de loyauté, de fidélité, de révérence. La « cité civique » repose sur la subordination de l'intérêt propre à la volonté de tous exprimée par la loi positive. Dans la « cité industrielle » dominent des règles fonctionnelles soumises aux principes supérieurs de l'utilité.

Pour le fond, l'apport majeur de l'ouvrage est sa contribution à une théorie du conflit et du compromis. Les êtres collectifs de grande taille, dont on vient de dessiner les contours, sont le lieu de conflits de deux sortes. Des conflits résultent en chaque « cité » des épreuves liées à l'établissement de la grandeur. Dans ces épreuves, sont pris à témoin les objets qui font de la « cité » un « monde » ; à ces contestations et légitimations internes s'ajoutent les conflits de frontière entre ordres distincts. Comme l'écrivent les auteurs, « tout ce qui permet de construire la grandeur d'une cité peut ainsi être utilisé pour déconstruire les grandeurs établies par référence à d'autres principes supérieurs communs, en sorte que les mêmes appareils servent alternativement la composition topique et le dévoilement critique ». Une typologie des situations de désaccord vient ainsi s'ajouter à la présentation des « mondes » et de leurs fondements d'accord. Il apparaît alors que la contrainte de justification à l'intérieur d'un « monde » résulte de cette confrontation à la critique imposée par l'existence d'autres « cités » autrement ordonnées. Cette théorie des conflits a pour corollaire une théorie des compromis, qui donne au livre sa pointe et son mordant : «Dans un compromis on se met d'accord pour composer, c'est-à-dire pour suspendre le différend, sans qu'il ait été réglé par le recours à une épreuve dans un seul monde ». Autrement dit, les compromis sont fragiles et mal fondés.

On voit où le conflit confine au tragique : Max Weber et Raymond Aron avaient déjà médité sur le fait troublant que toutes les valeurs dont se réclame la société civile ne peuvent être satisfaites à la fois. Mais le conflit échappe à la loi du tragique, laquelle, comme on l'a dit au début, est la collision menant à la destruction, dans la mesure même où elle appelle la riposte d'un art consommé de la négociation et du compromis ; en outre, il est du ressort des personnes d'identifier chaque fois les règles du jeu, les objets pertinents à telle cité, les épreuves appropriées ; en outre, il leur appartient d'emprunter à l'argumentaire de la « cité » voisine les armes de la critique à l'encontre de celui de la « cité » considérée ; enfin, les personnes ont le pouvoir de basculer d'une « cité » à l'autre au cours du temps. Cette compétence à habiter plusieurs mondes est finalement constitutive de la personne ; son arme, c'est le jugement. C'est pourquoi le livre parle de justification plutôt que de justice. A cet égard, le concept le plus important du livre serait celui d'épreuve, concept-clé d'une pragmatique du jugement. C'est en celle-ci que, pour ma part, je vois l'idée du fragile et celle de la responsabilité s'appeler l'une l'autre ou, comme dirait Hegel, passer l'une dans l'autre.

Les paradoxes du politique

Dans la mesure où la société politique est irréductible à la société civile, elle apporte avec elle ses sources de fragilité et appelle ses ripostes de responsabilité, lesquelles sont, les unes et les autres, attachées au phénomène central du pouvoir. Je voudrais insister sur deux sources de conflit à la racine du politique.

D'abord, le pouvoir, en tant que tel, procède de la rencontre au cours de l'histoire de deux lignes majeures de force : d'une part, la violence des maîtres, rassembleurs de terres, captateurs d'héritages, oppresseurs de minorités ethniques, culturelles, religieuses ; d'autre part, l'institutionnalisation de cette violence instauratrice sous la pression de la rationalité juridique ; à ce point d'équilibre, caractéristique de l'État de droit, le pouvoir politique se laisse définir à la fois comme force, en tant que détenteur de la violence légitime, et comme forme, en tant que soumis lui-même à la règle constitutionnelle sous l'égide de laquelle sa violence instauratrice s'est laissée humaniser et institutionnaliser. L'État de droit se tient ainsi comme dans un intervalle entre ces deux extrêmes que sont la violence initiale - instauratrice, a-t-on dit, - et cette violence résiduelle que chacun peut apercevoir à l'œuvre dans la force de police, au bénéfice de laquelle les citoyens ont été progressivement dépouillés du pouvoir de vengeance, expropriés en quelque sorte des relations privées de violence. Telle est la première fragilité du pouvoir politique, sa fragilité en quelque sorte institutionnelle et constitutionnelle.

Une deuxième source de fragilité provient de l'entrecroisement, au niveau du pouvoir, entre une relation verticale de domination/subordination et une relation horizontale constituée par le vouloir-vivre-ensemble d'une communauté historique. L'entrecroisement de ces deux axes constitue une seconde source de fragilité, dans la mesure où l'autorité, issue du rapport hiérarchique, tend à masquer, voire inhiber et refouler, le vouloir-vivre-ensemble, source véritable du pouvoir. Le fragile ultime, c'est bien ce vouloir-vivre ensemble qui est fondateur sans le savoir et qui ne se connaît que dans le danger - la patrie en danger ! - et plus douloureusement dans la défaite où, comme le mot l'indique, tout se défait. Ce qui se défait dans la défaite c'est le lien de coopération, si caché et si enfoui qu'il est comme oublié. C'est pourtant sur lui qu'est greffé le rapport de domination, lequel ne fonctionne bien qu'à la faveur de ce que La Boétie appelait « soumission volontaire ».

C'est en ce point que le fragile confine au tragique. Il demeure toutefois en-deçà du tragique, dès lors que la compétition entre la dimension verticale et la dimension horizontale est prise en charge par la responsabilité politique des citoyens, pris individuellement ou en corps. Cette fragilité spécifique du pouvoir doit être prise en charge, dès lors que nous ne connaissons pas de régime politique sans État ; d'où ce paradoxe du politique : la cité, au sens le plus large du mot, est cet organisme vivant capable de conférer durée, permanence aux choses humaines, en elles-mêmes si fugitives, si fragiles ; or, c'est à cette fragilité, à lui confiée, que le pouvoir politique ajoute sa propre fragilité. On voudrait que le lien horizontal de la coopération engendre et nourrisse le lien vertical de la domination ; mais, s'il était réduit au vouloir-vivre-ensemble, le lien politique serait plus fragile encore que tous les liens sociaux, à lui remis et confiés.

Une source supplémentaire de fragilité tient à la nature de l'État démocratique moderne. Outre qu'il ne tire sa souveraineté que d'un pacte virtuel - théorisé par Rousseau comme contrat social et ainsi élevé au rang d'acte fictif de la fondation - la variante la plus répandue de la démocratie est, comme on le sait, la démocratie représentative. Or, celle-ci se révèle de plus en plus fragile, dès lors que mon représentant élu, tenu en principe pour mon alter ego, s'avère, à peine élu, appartenir à un autre monde, le monde politique qui obéit à ses lois propres de gravitation. Sans doute, ce symptôme de fragilité, qui atteint la seule forme connue de démocratie - du moins en Occident - est-il relié en profondeur au paradoxe même de la démocratie, à savoir qu'elle procède d'une auto-fondation qui ne s'autorise que d'elle-même. Du coup, le lien de confiance, sous-jacent au pacte fictif constitutif du contrat politique, porte-t-il à lui seul toute la charge des relations verticales et horizontales du pouvoir.

On n'en finirait pas d'énumérer les points de faiblesse, les failles de faillibilité du politique ; j'ai évoqué ailleurs la fragilité du langage politique, contraint, par son appartenance à la rhétorique, à osciller entre l'argumentation rationnelle et le sophisme qui procède par séduction ou, pire, par intimidation.

J'en ai dit assez sur les tensions internes qui font que la fragilité de l'action politique confine au tragique, au sens de la tragédie grecque. Ce n'est pas par hasard d'ailleurs que celle-ci se déploie dans le milieu des grandeurs de pouvoir affrontées. Néanmoins, il me semble que j'ai, du même coup, désigné le lieu de la responsabilité, dans la mesure où ce lieu est celui même de la fragilité. Reprenons les choses dans un ordre inverse. Je commencerai par la responsabilité au niveau du langage ; c'est ici que la responsabilité s'avère être particulièrement celle des intellectuels ; à ceux-ci revient de clarifier les notions confuses de la rhétorique politicienne, de les porter au concept autant qu'il est possible, d'éclairer les enjeux, de montrer les liens entre les choix proprement politiques et les choix requis au niveau de la société civile par le conflit des sphères de justice, la compétition des « cités » et des « mondes » que nos multiples rôles nous font habiter.

Mais la responsabilité n'est pas seulement celle des intellectuels ; plus importante est la responsabilisation de chaque citoyen. Il faut qu'il sache que la grande cité est fragile, qu'elle repose sur un lien horizontal constitutif du vouloir-vivre-ensemble ; bref, qu'il attache le salut public à la vitalité de la vie associative, au sein de laquelle se régénère le vouloir-vivre-ensemble.

La société internationale

Nous ne pouvons plus aujourd'hui nous borner à confronter la société civile à la société politique. Nous avons en charge une entité nouvelle qui est plus à créer qu'à reconnaître, je veux dire l'État post-national, qui se cherche au plan de l'Europe et peut-être à celui d'autres continents. Je ne m'arrêterai pas ici au problème, pourtant capital, des institutions politiques à inventer ; le problème est pourtant sérieux, si l'on ne veut pas répéter, à un niveau supérieur dit de supranationalité, les structures bien connues de l'État-Nation. La question proprement politique est assurément sans précédent ; mais c'est dans la mesure où elle est sans précédent qu'elle appelle une réflexion portant sur les comportements éthiques et spirituels tant des individus, des intellectuels, des hommes de culture, que des sociétés de pensée, des Églises et autres communautés religieuses, susceptibles de contribuer à l'imagination politique requise.

Il serait faux de croire que les transferts de souveraineté, au bénéfice d'entités politiques qui restent entièrement à inventer, puissent réussir au plan formel des institutions, sans que la volonté d'opérer des transferts emprunte son dynamisme à des transformations de mentalité. Le problème posé est assez bien connu. Il s'agit, très en gros, de combiner l'identité et l'altérité à de nombreux niveaux qu'il s'agit de reconnaître. Voilà la nouvelle région du fragile dans laquelle nous sommes aujourd'hui engagés. Pour m'orienter sommairement dans cette zone conflictuelle et potentiellement tragique, j'ai pensé mettre à l'épreuve quelques modèles d'intégration, susceptibles de guider des comportements responsables dans ce que je viens d'appeler la nouvelle région du fragile.

Il y aurait beaucoup à dire sur ce qu'on peut appeler le modèle de la traduction. Il est bon de rappeler ici que le langage n'existe que dans des langues. Il ne manifeste donc son universalité que dans l'acte de traduire. Or, la traduction n'est pas seulement une transaction de fait qui réussit plus ou moins, c'est une exigence de droit ; à cet égard, on peut invoquer un principe d'universelle traductibilité. Nous posons que toute langue est en principe traductible dans toute autre langue ; c'est la présupposition des déchiffreurs de hiéroglyphes et de tous les traducteurs professionnels ou amateurs. Or, traduire est un acte spirituel ; il consiste à se transporter dans le domaine de la langue de l'autre, d'habiter chez l'autre, afin de le reconduire chez soi à titre d'hôte invité. Je parlerai dans ce sens d'hospitalité langagière. Telle est la première manière de se porter responsable du langage dans la fracture des langues.

Mais ce modèle en présuppose un second qui lui est en quelque sorte sous-jacent ; c'est celui de l'échange des mémoires. Ce qu'il s'agit ici de briser, c'est le principe de fermeture toujours susceptible de contaminer ce que j'ai appelé l'identité narrative. Il importe toujours de se souvenir que nous sommes enchevêtrés dans l'histoire des autres, dans des histoires elles-mêmes multiples, racontées par les autres sur eux-mêmes et par les autres sur nous-mêmes. De là naît la tâche d'échanger les mémoires. Elle consiste à assumer en imagination et en sympathie l'histoire des autres à travers les récits de vie qui les concernent. Cette exigence va loin ; elle nous demande d'apprendre à nous raconter autrement à travers les récits que les autres font à notre sujet. Ainsi va la correction des mémoires à la faveur de la correction des récits.

Cette correction touche à un point sensible, celui des événements tenus pour fondateurs des histoires nationales. Une relecture de tels événements est exigée de chacun à la lumière des récits que les autres en font. Il faut en outre comprendre que les autres se réfèrent à d'autres événements fondateurs, insubstituables mais non pas incommunicables. Ainsi s'esquisse, à la racine même de ce qu'on a appelé à l'instant hospitalité langagière, une autre sorte d'hospitalité qu'on peut appeler narrative : consistant à accueillir l'histoire des autres dans ma propre histoire.

A l'horizon de ce travail de révision de nos propres récits traditionnels, s'esquisse un troisième modèle de médiation, donc de responsabilité au cœur du fragile, le modèle du pardon. Nous touchons ici aux blessures infligées les uns aux autres par les grands acteurs de l'histoire mondiale. Les agissants ont tous été, à un moment ou à l'autre, des souffrants. Ce qu'il importe, dès lors, c'est de partir de la souffrance des autres, d'imaginer leurs souffrances avant de ressasser les nôtres propres. Une question se pose bien évidemment ici : le pardon pourrait-il être une catégorie politique ? « Briser la dette », dit le beau titre du livre composé par Olivier Abel.

J'accorde ici que nous nous tenons sur les confins du politique et du poétique ; mais il est bon de savoir que le politique, jusque dans sa rigueur, ne reste politique que si la règle de la reconnaissance mutuelle sait exceptionnellement admettre l'infraction du pardon, à la faveur de laquelle quelque chose d'une économie du don, avec sa logique de surabondance, coopère à une économie de la réciprocité et donc de l'équivalence. Je songe ici au geste du Chancelier Brandt s'agenouillant à Auschwitz, du Président Havel demandant pardon aux Allemands pour le mauvais traitement des Sudètes à la fin de la Seconde Guerre Mondiale, du Président Sadate surgissant à la Knesset de Jérusalem. Que ces gestes ripostent au fragile par des signes plus fragiles encore, cela n'est pas niable. Cette hyper-fragibilité, la protestation de l'impardonnable et la revendication de l'imprescriptible, suffisent à nous le rappeler. Il faut bien l'avouer : à l'égard des victimes de crimes imprescriptibles, que ces dernières tiennent pour impardonnables, il n'est d'autre sagesse que d'attendre des temps meilleurs où la formulation des torts subis par l'offensé aura exercé son effet cathartique, et où l'offenseur sera allé jusqu'au bout de la mémoire des crimes commis par ses concitoyens. Il y a un temps pour l'impardonnable et un temps pour le pardon. Le pardon exige longue patience.

* *

Vous me permettrez de conclure par deux questions. La première est celle-ci : que devient dans tout cela le sens de l'histoire ?

Je ne voudrais pas dire que la question a, en cours de route, perdu tout sens ; mais je voudrais dire qu'elle a certainement perdu beaucoup de son caractère obsessionnel, pour redevenir ce qu'au fond elle a toujours été, une question ouverte ; mais pas une question angoissante, voire paralysante ; et cela parce que l'idée de responsabilité du fragile n'a pas besoin, pour naître dans le sentiment de responsabilité, que nous sachions répondre au préalable aux questions : d'où venons-nous ? où sommes-nous ? où allons-nous ?, questions-clés, questions-litanies de la gnose. Il faut le dire franchement : dans aucun des cas considérés plus haut, il n'a été important de savoir où va l'histoire. Il suffit que le fragile reconnu nous convoque ici et maintenant, sans garantie de succès, ni même d'efficacité immédiate. Je dirai plus : un certain sens de l'histoire fait écran à la responsabilité, en nous donnant la pseudo-garantie que, par une pente naturelle, les choses vont d'elles-mêmes dans le bon sens. Cet effet pervers est certainement perceptible avec l'idée de progrès, dans la mesure où celle-ci incline à faire fond sur l'accumulation du savoir et des techniques et sur une indéniable élévation du niveau de l'instruction sur toute la surface de la planète, au point d'en attendre une amélioration cumulative et irréversible au plan des mœurs. Un effet pervers du même ordre peut résulter d'une théologie providentialiste de type stoïcien ou judéo-chrétien, sous le patronage de la « Cité de Dieu » de saint Augustin ou de l' « Histoire Universelle » de Bossuet. Et ce qui serait ici à mettre en question, c'est la réduction du prophétisme biblique, de l'eschatologie de l'Église primitive et, en général, de la thématique religieuse de l'espérance, à un savoir sur le tout de l'histoire. Je dirai un mot de cette thématique à l'occasion de ma seconde question terminale. Mais d'abord, je la mets en réserve, je l'écarte du plan où on voudrait la faire fonctionner à titre de garantie de réussite attachée aux buts que nous poursuivons, sous l'aiguillon de la responsabilité du fragile. Il faut le dire : nous ne savons pas ce qu'il adviendra de nos entreprises. Et cela, pour une raison fondamentale : nous ne disposons d'aucun regard englobant, d'aucun surplomb, d'aucune vue plongeante sur ce qui mériterait d'être appelé « le tout de l'histoire ». Et cela ne nous dispense aucunement d'être appelés à la responsabilité ici et maintenant.

Ici et maintenant ? Est-ce à dire qu'il n'y ait place pour aucun sens historique, là où manque le sens de l'histoire ?

Je ne crois me livrer à aucun jeu de mot en distinguant sens historique et sens de l'histoire. Les problèmes que nous avons évoqués sous les trois rubriques précédentes, en dépit de leur caractère fragmentaire, parcellaire, non totalisable, présentent ce caractère historique que dans « Temps et Récit III » j'ai défini à l'aide des catégories de Koselleck, opposant « espace d'expérience » et « horizon d'attente ». Par « espace d'expérience », il entend le passé accumulé et en quelque sorte miniaturisé dans la mémoire individuelle ou collective ; par « horizon d'attente », il entend la projection, dans un futur plus ou moins échelonné, de prévisions et de tâches qui donnent sens, rétrospectivement, à nos initiatives. C'est en effet l'initiative, à savoir la capacité d'intervention humaine dans le cours de l'histoire, qui préserve la polarité entre « espace d'expérience » et « horizon d'attente » et sert en quelque sorte d'échangeur entre ces deux pôles. Un aspect essentiel de cet échange est le suivant : par choc en retour de l'horizon d'attente sur l'espace d'expérience, les traditions reçues en héritage ne cessent de changer de sens ; en toute tradition il y a du vif et du mort - le vif : ce qui peut être réinterprété, réactualisé dans des contextes nouveaux, donc sans cesse décontextualisé et recontextualisé. Ce n'est pas tout : dans les traditions reçues, il y a non seulement des potentialités inaccomplies, mais des promesses non tenues, autrement dit des futuribles au temps passé qui sont restés, au sens propre, lettre morte. Pour une bonne part, nos utopies, ou ce que nous appelons ainsi, sont des velléités assassinées, incluses dans nos héritages, en voie de réinterprétation. Un exemple suffit : on voit comment s'est transformé au cours des siècles le modèle hébraïque de la sortie d'Égypte, de l'Exode ; n'a-t-il pas justifié les campagnes libératrices de Martin Luther King et la politique répressive de l'apartheid, quand ce n'est pas l'idéologie sioniste ? Le sens des événements fondateurs reste inachevé.

C'est d'ailleurs là une des raisons pourquoi on ne peut totaliser l'histoire, même pas et peut-être surtout pas l'histoire échue. Elle contient des ressources inexploitées, inexplorées ; en particulier l'histoire des vaincus reste toujours à écrire (je remarque en passant que ce serait commettre une erreur inverse, mais symétrique, de vouloir faire système avec une histoire des victimes ; la victimisation est dispersée comme le mal ; elle ne fait pas masse ; il faut, bien sûr, donner — ou plutôt prêter — voix aux victimes ; mais il faut le faire chaque fois différemment : ici, à Auschwitz, là au Goulag, là-bas chez les Indiens sacrifiés aux grandes découvertes, lesquelles ne sont grandes que pour une autre histoire, celle des vainqueurs).

Bref, on ne peut faire histoire qu'en faisant récit ; et du récit, il faut dire ce qu'on a dit de l'être, qu'il se dit en diverses manières ! ... Eh bien, ce qui vient d'être dit là sur le sens historique, sur sa structure bipolaire, sur les échanges entre les deux horizons passé et futur, devrait être appliqué à chacune des entités ou instances rencontrées dans les analyses précédentes. On verrait alors en quel sens, chaque fois différent, les figures du tragique ou, comme on a dit de façon plus exacte, les sources du fragile sont aussi les sources de l'histoire, au sens du « faire histoire ».

Ma deuxième question est la suivante : que devient en cela l'espérance ? C'est un mot, direz-vous, qui n'a jamais été prononcé : ne l'ai-je pas en effet sacrifié en même temps que j'ai renoncé au sens de l'histoire ? Eh bien, j'aimerais dire très vite en quel sens il peut être parlé d'une espérance déconnectée d'un prétendu sens de l'histoire.

Je ne me bornerai pas à l'argument, très fort pourtant, selon lequel le savoir de l'histoire dispenserait de l'espérance. Je ne m'y bornerai pas parce qu'il pourrait laisser croire que l'espérance vient toujours occuper la place laissée vide par le savoir sur le sens de l'histoire. Or, je ne crois pas du tout qu'espérance et sens de l'histoire occupent la même place, en plein ou en creux.

Alors, quel lieu pour l'espérance ? C'est peut-être trop long à dire, mais je m'y risque en quelques minutes. Je proposerai, en dépit de l'heure avancée, de faire le détour par le couple amour/justice (j'y suis encouragé par ce qui a été dit plus haut du pardon au plan international). L'amour n'est pas une vertu éthique. Il constitue la dimension poétique et, en ce sens, supra-éthique de l'agir humain. Poétique, en ce sens qu'il se dit poétiquement (songez aux Béatitudes et à l'Hymne à l'Amour de l'Épître aux Corinthiens) et en outre, qu'il se vit poétiquement (songez à ces actions excessives, hyperboliques, liées à la figure du Serviteur Souffrant dans le Second Isaïe, aux extravagances des Paraboles de Jésus, à l'impossible invitation à aimer les ennemis dans le Sermon sur la Montagne) : toujours, l'amour oppose sa logique de surabondance à la logique d'équivalence de la justice. Une grande partie de l'éthique se joue sur cette dialectique de l'amour et de la justice. Or, c'est à l'amour qu'il faut lier l'espérance et non pas au sens de l'histoire. C'est dans la mesure où il y a quelque chose comme une dialectique de l'amour et de la justice que l'on peut poser la question de l'espérance et du lieu de l'espérance. Car l’espérance, à mon sens, a affaire avec la vitalité de cette dialectique entre l'amour et la justice. La question naît et renaît de savoir jusqu'à quel point l'extraordinaire de l'amour peut infiltrer l'ordinaire de la justice. C'était la question de Kierkegaard proclamant la « suppression de l'éthique » ; c'est aussi la question des Paraboles : comment désorienter l'action afin de la réorienter?

Eh bien, je voudrais dire que ce détour in fine par la dialectique de l'amour et de la justice n'est pas une façon de terminer en désespoir de cause. Ce n'est pas en désespoir de cause mais en espoir pour toutes nos causes. Car, finalement, qu'est-ce que j'espère ? (et ici je parle de façon absolument personnelle). J'espère qu'il y aura toujours des poètes pour dire poétiquement l'amour ; des êtres d'exception pour lui rendre poétiquement témoignage ; mais aussi des oreilles ordinaires pour entendre et tenter de donner suite.

Voilà ce que j'espère, sans garantie ni assurance. Eh bien, vous comprendrez en quel sens le destin de ce qu'on peut bien appeler l'inspiration poétique reste incoordonnable à la présence ou à l'absence d'un sens global de l'histoire, et seulement coordonnable, de façon aléatoire et improbable, aux îlots de sens et d'intelligibilité qui se dessinent comme un archipel au sein de ce que de grands spirituels ont appelé un « océan d'ignorance ».

 

Paul Ricœur

Publié dans « Paul Ricœur, Histoire et civilisation »,
Introduction et édition de 9 textes de Ricœur
parus dans la revue du Christianisme Social,
Autres Temps n° 77-78 Printemps 2003

(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

Note :

* Conférence donnée à l’Association des Etudiants Protestants de Paris, Rue de Vaugirard le 24 mars 1992, après une introduction par François Scheer et Olivier Abel –ndlr.