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Paul ricœur
Histoire et civilisation
9 textes jalons pour un christianisme social

Urbanisation et sécularisation*

Le but de cet exposé est double : a) explorer les rapports entre le phénomène d'urbanisation, pris à son point extrême de développement et le phénomène culturel de sécularisation ; b) explorer les tâches qui s'offrent aujourd'hui à une théologie de la culture et, plus généralement, à la prédication de l'Eglise dans la ville à l'âge de la sécularisation.

Le premier de ces deux projets est déjà considérable : il met en prise directe deux faits sociologiques très importants, relevant de méthodes différentes : d'une part, la sociologie urbaine, qui est elle-même un secteur de la sociologie des sociétés industrielles avancées, d'autre part, la sociologie de la culture*.

I. La ville

Commençant par le phénomène d'urbanisation, je retiendrai, en vue de les confronter ultérieurement avec le phénomène de sécularisation, un certain nombre de traits choisis en fonction des possibilités offertes à l'homme par la grande ville.

Multiplication, abstraction et allongement des relations et des échanges.

On passerait à côté du phénomène « ville » si l'on s'arrêtait à son aspect quantitatif ; la ville n'est pas entièrement, ni même partiellement définie par le caractère d'agglomération humaine dans un espace concentré ; la ville est d'abord un fait de communication, semblable à un énorme échangeur ou à un gigantesque tableau de bord, elle institue entre les hommes un réseau dense et ramifié de relations, non seulement plus nombreuses, mais plus longues, plus variées, plus spécialisées et plus abstraites ; cela signifie, pour l'homme, à la fois des occasions de rencontre et des occasions de choix toujours plus nombreuses. On pourrait exprimer le phénomène en termes d'information : l'homme est soumis par la ville à un déluge de signaux et astreint à un décodage de messages qui augmentent à la fois son champ d'information et son champ de décision. Je me suis intéressé, avec Harvey Cox, à un effet d'ordinaire présenté comme une plaie de la civilisation moderne : l'anonymat des relations humaines ; il faut d'abord le décrire d'une façon neutre, comme une nouvelle distribution entre le privé et le public, et même plus fondamentalement comme une réaction de défense, mieux, comme une immunisation contre les interférences innombrables d'autrui, résultant de la multiplicité des contacts ; pour instaurer ou protéger des relations personnelles électives et précieuses, il n'est pas d'autre ressource que de neutraliser la plupart des échanges sociaux. Le socius devient tolérable dans la mesure où un grand nombre de nos relations restent segmentaires ; cette dépersonnalisation de la plupart de nos relations a un aspect positif, dans la mesure où elle réserve un domaine de rencontres authentiques. Cela signifie, au moins, que toute relation sociale ne peut être transcrite en langage du « je » et du « tu ».

2. Mobilité accélérée (géographique, résidentielle, professionnelle, sociale, psychologique, etc.). La ville peut être décrite comme un milieu de migration interne ; ce phénomène se rattache au précédent, dans la mesure où c'est cette migration qui instaure les relations et les contacts évoqués plus haut ; mais la mobilité ajoute un trait nouveau : pour la plupart des hommes, le lieu de résidence et celui du travail sont fort éloignés ; cette distance géographique signifie une distance psychologique ; les différents rôles sont dissociés et écartelés ; les changements de rôles prennent la forme d'un voyage, parfois d'un dépaysement, toujours d'une défamiliarisation. Cette mobilité représente une épreuve certaine pour l'homme moderne : elle contraint au changement social, parfois au changement professionnel ; elle demande une grande souplesse d'accueil et de confrontation ; en abaissant les seuils d'acceptation et de tolérance, elle rend plus difficiles les affrontements entre convictions rivales, les faisant osciller de l'agressivité à l'indifférence. Cette mobilité accélérée n'est d'ailleurs pas ressentie de la même façon par tous les groupes sociaux ; pour les sous-privilégiés, l'arrachement est la voie dure de l'adaptation au monde moderne, comme le savent bien tous les migrants ; si pour eux la mobilité est finalement libérante, c'est au prix de souffrances considérables. Pour les privilégiés, la mobilité prend souvent la forme du voyage et des vacances ; ses effets culturels sont largement bénéfiques, en dépit du nomadisme et du déracinement qui l'accompagnent.

3. Organisation concentrée. La concentration géographique évoquée au début est seulement l'aspect superficiel et quantitatif d'un phénomène fonctionnel beaucoup plus important ; celui-ci a son origine dans l'organisation moderne du travail. La «métropolis », c'est la « technopolis ». Elle est dominée par le modèle bureaucratique de la division et de l'organisation du travail. La ville est ce lieu où l'on ressent physiquement la conversion du secteur primaire dans le secondaire (anciens paysans et anciens artisans devenus citadins) et la croissance rapide du territoire (commerce et distribution, administration et relations sociales, enseignement et loisirs, etc.). Le rassemblement dans la ville des directions bureaucratiques des industries, du système bancaire, de l'appareil de distribution, d'échange et de vente, marque aux yeux de tous le règne de l'homme de l'organisation. Autour de ce noyau technologique se distribue le système très différencié de l'équipement scolaire, de l'équipement sanitaire, des divertissements, des loisirs, etc. Tout cela fait de la ville l'appareil logistique des rôles sociaux.

4. L'image de la ville pour elle-même. Aussi importante que la réalité, la représentation collective que l'homme se donne de la ville fait partie du « phénomène » ville. Il y a toujours une image de la ville. Que l'on songe aux images mythiques de la « cité », figure visible d'un patron céleste (Babylone, Jérusalem, enfin toutes les « cités de Dieu ») ; que l'on songe aussi à l'identification grecque entre la cité et la cellule du politique (polis). Or, nous avons nous autres modernes, une perception de la ville qui en fait le témoignage majeur de l'énergie humaine ; la ville, c'est l'inverse de la terre, produit de la nature. La ville, c'est l'artifice intégral, le projet humain réalisé. Cette figure du pouvoir de l'homme est en même temps celle d'une énergie essentiellement tournée vers le futur. La ville est toujours en projet, penchée vers son propre avenir. La ville, c'est le lieu où l'homme perçoit le changement comme projet humain ; le lieu où l'homme aperçoit sa propre « modernité ».

Est-ce à dire que la ville ne comporte que des aspects positifs ? Je l'ai décrite en termes neutres, comme une nouvelle qualité de relations humaines. Cette opportunité, cette chance, est vécue tour à tour comme libération et comme contrainte ; libération des contraintes du village et de la petite ville, contrainte d'une nouvelle sorte. Il n'est pas question de nier la pathologie de la ville, inextricablement mêlée à la recherche d'un nouvel équilibre en mouvement. C'est précisément parce que cette pathologie est ressentie aujourd'hui comme insupportable qu'il y a quelque chose comme un « urbanisme ». L'urbanisme est la riposte à la pathologie urbaine. L'urbanisme signifie : la ville ne peut pas continuer à croître selon son mouvement naturel ; celui-ci doit être maîtrisé, réglé, orienté. Non seulement il y a une pathologie de la ville, mais cette pathologie est l'expression monstrueuse de la pathologie de la société globale ; elle joue le rôle d'abcès de fixation et de drain à l'égard de tout le pathologique diffus.

Chacun des quatre traits principaux autour desquels nous avons organisé la description présente une pathologie propre.

La communication ? Nous la ressentons comme un excès de signaux, comme déluge d'informations qui épuisent, au sens physique et psychique du mot, notre capacité d'intégration et de discernement. L'embouteillage de nos villes est le symbole d'un trait pathologique général, l'engorgement et la saturation de relations qui ne relient plus. Nous savons aussi que l'anonymat n'est pas seulement une manière de nous immuniser contre l'excès des signaux et des signes, mais une subtile destruction du privé lui-même.

La mobilité ? Elle n'est pas seulement fonctionnelle, mais aberrante : l'accumulation des désintégrés à la périphérie de nos villes, la fuite des riches vers les banlieues, le pourrissement des grandes villes par le centre, attestent que la mobilité sociale n'est pas un phénomène uniquement bénéfique. Le néo-nomadisme de l'homme moderne est aussi déracinement et perte du centre. L'abaissement du taux de tolérance, dans l'excès des confrontations, insinue l'indifférence et le cynisme.

La concentration, organisée ? Elle aussi a sa pathologie. Nos villes souffrent à la fois de surorganisation bureaucratique et de sous-administration ; la ville moderne est jusqu'à présent comme un phénomène cancéreux non maîtrisé ; l'homme y éprouve son destin à la fois comme massif et parcellaire : lieu de la contrainte généralisée, de la sur-répression décrite par Herbert Marcuse, elle est aussi le lieu de la segmentation de la personnalité.

L'image de l'énergie humaine ? Nous l'avons décrite comme une image de notre propre énergie ; mais cette énergie, dans la mesure où elle est dominée par la technique, risque de se perdre dans un futurisme vide, dans un prométhéisme vain, par perte de la mémoire. Tout thème technologique est un thème futuriste sans tradition ; l'invention technique se cumule en effaçant son passé. Il est vrai que les « vieilles villes » sont aussi des villes d’art, parfois de véritables musées ; la ville est alors un échangeur à un autre point de vue que précédemment : un échangeur entre la tradition et la projection d'avenir. Mais dans la mesure où l'élément dominant de la construction de la ville est technologique, la ville risque d’être aussi le lieu où l'homme perçoit l'absence de tout projet collectif et personnel, l'engrenage des moyens dans l'absence des buts et la perte du sens.

Cette ambiguïté et cette ambivalence de la ville ne devront pas être perdues de vue lorsque nous réfléchirons plus loin sur cette part d’action thérapeuthique dont sont aujourd'hui responsables les sociétés de culture et de pensée et, avec elles et parmi elles, les communautés ecclésiales.

II. RAPPORT ENTRE SECULARISATION ET URBANISATION

Je rappelle quelques notions fondamentales sur la sécularisation. On entend d'abord par sécularisation un phénomène institutionnel : l'émancipation de la plupart des activités humaines à l'égard des institutions ecclésiastiques ; en ce premier sens, sécularisation est synonyme de laïcisation : la commune cesse de coïncider avec la paroisse, l'autorité politique se dissocie de l'autorité religieuse ; ce transfert du pouvoir de l'homme d'Eglise sur l'homme civil et politique a été marqué par une série de crises, lorsque ont été touchés successivement communes, hôpitaux et écoles.

En un second sens, la sécularisation est marquée par l'effacement de la distinction entre les deux sphères du sacré et du profane ; cette distinction qui traverse le temps (fêtes et jours profanes), l'espace (lieux saints et édifices publics), les rôles sociaux (le prêtre et le laïc), la représentation du monde (le ciel et la terre), les sentiments (la piété et la justice) tend à disparaître chez l'homme moderne ; cette disparition caractérise la modernité comme telle. À cet effacement se rattache la dissolution des traditions religieuses distinctives, lesquelles apparaissent aujourd'hui comme des provincialismes culturels résistant à la société industrielle universelle.

À l'arrière-plan des deux phénomènes précédents peut être discerné un facteur fondamental de caractère anthropologique : la promotion de l'homme comme sujet autonome de son histoire ; ce phénomène a souvent été décrit comme venue à maturité d'un homme adulte. A la limite, on peut le décrire comme la promotion de l'homme a-religieux, au sens que Bonhoeffer donnait à cette expression, quand il prédisait l'approche d'un temps sans religion, d'un temps de l'homme sans religion aucune.

Si tel est, décrit à larges traits, le phénomène de la sécularisation, comment le phénomène ville s'y rattache-t-il ? On peut dire qu'il en est l'effet aussi bien que la cause. La ville accélère la sécularisation, alors même que celle-ci en est la condition culturelle de possibilité. Ainsi l'homme de la communication anonyme, que nous découvrions dans notre premier point, est certainement un homme sécularisé ; pour lui, les relations extérieures l'emportent sur l'intériorité. La mobilité accélère la sécularisation en brisant la clôture des sociétés traditionnelles et en condamnant les hommes au mélange intégral. L'organisation est également un facteur de sécularisation en ceci, qu'elle contraint à se représenter les rôles sociaux d'une façon essentiellement laïque ; ceux-ci sont de moins en moins des « ordres » à fondement traditionnel et sacral, des institutions d'origine mystique plongeant dans un passé profond ; ce sont de plus en plus des relations fonctionnelles et non traditionnelles, qui ne prétendent à aucune origine et à aucune signification ultime ; elles sont orientées vers le futur plus qu’enracinées dans le passé ; elles ne prétendent pas donner un sens ultime à la vie ; elles sont segmentaires et non englobantes. Tous ces points ont été fortement soulignés par Harvey Cox. Enfin, il est inutile d'insister sur le caractère profane, radicalement sécularisé, de l'image de la ville : la ville est véritablement le monde d'où les dieux ont fuit et où l'homme est livré à lui-même, à la responsabilité de l'artifice intégral.

III. Pour une théologie de la culture

Il serait vain d'essayer d'articuler directement sur cette description une réflexion ecclésiologique et de se demander ce que peut être la tâche de l'église à l'âge de la sécularisation et de l'urbanisation. Il faut intercaler aujourd'hui une théologie de la culture entre la sociologie et l’ecclésiologie. Il faut bien le dire : tout ou presque tout reste à faire dans cet intervalle. C'est pourquoi l'œuvre de Harvey Cox, « The Secular City », représente un travail de pionnier, en dépit de son caractère improvisé.

Harvey Cox pose d'abord la bonne question : pour assumer dans la prédication chrétienne les motifs fondamentaux de la sécularisation, il faudrait que ce processus ait lui-même des racines dans les origines mêmes de cette prédication, c'est-à-dire finalement dans l'Ancien Testament et le Nouveau Testament. C'est assurément la question préalable ; dans cet ordre de recherche, la théologie de la culture recoupe le débat herméneutique ; car la manière de lire l'Ecriture se joue sur la manière de lire la culture contemporaine ; s'il est vrai que le problème herméneutique est déterminé par la distance culturelle qui sépare notre temps de celui où « ces choses là furent dites », il y a un rapport circulaire entre l'actualisation de la prédication primitive aujourd'hui et le discernement des sources bibliques du procès de sécularisation. C'est pourquoi tout se joue en même temps, dans une entière réciprocité de l'intelligence biblique et de l'intelligence de notre temps.

Telle est donc la première assise sur laquelle il est possible de construire ensuite une théologie du développement, une théologie de la société responsable, voire une théologie de la révolution (mais cet aspect concerne moins directement notre présent propos).

Harvey Cox discerne trois thèmes directeurs, susceptibles d'offrir ce que j'appellerai, pour ma part, une structure d'accueil pour une théologie de la cité séculière : désenchantement de la nature, désacralisation de la politique, déconsécration des valeurs.

Désenchantement de la nature : c'est surtout dans l'Ancien Testament qu'il faut chercher cette intention profonde de démythologiser la nature et de l'offrir par conséquence à l'initiative et à la responsabilité de l'homme - la lutte contre les Baals, dieux de la nature et seigneurs de la terre, l'annonce d'un Dieu qui n'a pas d'image, en particulier dans les astres ou dans les forces de la nature, l'annonce d'un Dieu qui n'a qu'un nom et pas de base cosmique, la prédication d'un Dieu qui inaugure et accompagne une histoire plus qu'il ne consacre une nature, tous ces thèmes ont pour répondant une anthropologie dans laquelle l'homme, donateur de noms, est appelé à dominer la nature ; par conséquent, ce que Max Weber avait appelé le « désenchantement de la nature » ne marque pas seulement la dissolution de la religion dans la culture contemporaine, mais l'affleurement d'un thème qui est originellement biblique.

Désacralisation de la politique : l'Exode peut en effet être compris comme une rupture avec la politique sacrale des Pharaons ; ce ne sont pas des rois intronisés et sacralisés qui marquent l'histoire d'Israël, mais les prophètes, les scribes et les pharisiens ; en dépit des efforts pour se donner une politique comparable à celle de ses puissants voisins, Israël n'a jamais réussi à constituer une politique « divine », il a ainsi réalisé sa véritable destination, inscrite dans l'acte de rupture de l'Exode ; le Nouveau Testament donne un premier accomplissement à cette politique non divine, en liant la Passion du Christ au procès romain, c'est-à-dire à la culpabilité du politique ; l’État divinisé appartient désormais aux grandeurs et aux dominations qui ont été vaincues sur la Croix.

Déconsécration des valeurs : la lutte contre les idoles, qui culmine dans le Second Esaïe, a des implications éthiques considérables ; on se rappelle comment le Second Esaïe profane les idoles : tu prends une bûche, tu la coupes en deux ; avec une moitié tu te chauffes et avec l'autre tu fais un dieu ; Nietzsche ne dira pas autre chose de la naissance des valeurs : c'est avec le même bois que l'homme assure la conservation et l'expansion de son vouloir et qu'il projette ses valeurs au ciel de l'idéal. Nous sommes ainsi renvoyés à l'invention historique des valeurs, pour laquelle l'Evangile ne donne qu'un absolu, l'amour, mais point de tabou ni d'interdiction. Par là, nous sommes remis à notre responsabilité, livrés à la constitution inter-humaine et profane d'une éthique.

Telle est la première assise d'une théologie de la culture. Sur cette base il est possible d'édifier deux étages : d'abord une théologie du changement social, ensuite une théologie du contrôle responsable.

1. La théologie du changement social nous permet de reprendre les deux premiers points de notre description : l'élargissement de la sphère des relations et l'accélération de la mobilité. Si l'analyse antérieure des intentions fondamentales de la Bible est exacte, il est possible d'accueillir de manière positive le phénomène de sécularisation et de reconnaître notre bien dans ce qui d'abord nous ébranle et nous inquiète : la rupture des traditions, la disponibilité pour des contacts nouveaux, l'ouverture sur le futur, l'acceptation de l'autre. Deux points surtout méritent réflexion, car ils constituent le point critique de notre acceptation de la « modernité » : le règne de l'anonymat et cette espèce de néo-nomadisme qui semblent vouloir étendre leurs règnes.

La mobilité à laquelle nous semblons condamnés ne devrait pas nous surprendre : le peuple juif n'a-t-il pas été nomade avant de se fixer à une terre et surtout à des lieux saints, à un temple ? La déspatialisation de Dieu, opérée par la théologie du « nom », n'a pas trouvé dans la culture hébraïque son accomplissement ; peut-être est-ce dans la nôtre que toutes les implications de ce « non-lieu » de Dieu prennent sens ? Jésus lui-même n'a-t-il pas eu pour interlocuteurs véritables les non-intégrés, les non-pieux, les « vilains ». La fameuse déclaration de Paul - « il n'y a ni juif, ni Grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme ni femme, car tous vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus » - n'est-elle pas en train de produire des signes, dans l'incessant brassage des grandes villes ? Et l'itinérance, si étroitement solidaire d'une théologie de l'espérance, ne marque-t-elle pas la priorité de la catégorie du futur sur celle du présent et du passé, en dépit de toute installation ? A l'époque de la civilisation paysanne et de la petite ville, le christianisme a été respatialisé ; le thème de l'itinérance a été reporté sur le voyage vers la patrie céleste, alibi pour l'installation d'ici-bas. Aucune théologie du changement social n'est possible sans un retour à ce thème radical : nous sommes itinérants de part en part ; la prédication chrétienne l'a toujours dit, mais la chrétienté a toujours placé « ailleurs » cette mobilité. Des étrangers, nous avons fait des métèques ; nous avons sédentarisé culturellement et spirituellement notre existence. C'est pourquoi notre eschatologie est restée elle-même mythologique de part en part, parce que nous étions incapables de la déchiffrer profanement dans notre vision de l'avenir.

Le thème de l'anonymat fait davantage difficulté ; il heurte de front les théologies classiques et surtout les théologies protestantes ; alors que les catholiques accrochaient leur théologie à des ontologies et finalement à des cosmologies (que l'on songe aux « preuves de l'existence » de Dieu tirées du mouvement), la théologie protestante s'est repliée sur le thème personnaliste de la relation « je-tu » ; de Luther à Bultmann, cette relation a résisté à la démythologisation ; Bultmann en particulier pose que la relation je-tu est analogique en son fond mais n'est aucunement mythologique. Nous pouvons aujourd'hui nous demander jusqu'à quel point cette relation n'est pas une partie seulement de l'ensemble des relations Dieu-homme ; tout n'est pas personnalisé dans l'être homme ; peut-être que tout n'est pas non plus personnalisé dans l'être Dieu, comme Maître Eckhart et bien des penseurs mystiques l'on dit. Pour ce qui est de l'homme, il n'est pas douteux qu'il y a de l'humain qu'on ne peut affecter à un sujet personnel : la langue en est l'exemple le plus éclatant ; mais aussi l'institution sous toutes ses formes ; or, la relation humaine, telle que nous la vivons aujourd'hui par excellence dans la ville, nous atteste que le problème du socius ne se réduit pas au problème du prochain ; ou plutôt, la notion riche et entière du prochain doit envelopper et intégrer la relation au socius, relation anonyme par excellence, et la relation d'amitié et d'amour, personnelle par excellence ; d'ailleurs le bon Samaritain de la parabole n'est aucunement entré dans une relation « je-tu » : il a traité fonctionnellement, si j'ose dire, l'homme qu'il a rencontré : il l'a pansé, mené à l'hôtel ; il a payé la note de l'hôtel ; on ne nous dit pas du tout qu'il s'en est fait un ami. On peut alors se demander, avec Harvey Cox, si ce n'est pas l' « ethos pré-urbain », la mentalité du village et de la petite ville, qui nous ont fait majorer la relation « je-tu », comme somme de toutes les relations possibles entre les hommes et entre Dieu et l'homme. La nouvelle redistribution des relations humaines entre le privé et le public, à laquelle nous assistons aujourd'hui, nous invite à remettre en question la collusion entre la théologie personnaliste et l'éthique du village et de la petite ville. Je ne dis pas que rien ne doive rester de cette théologie ; je pense même le contraire ; je dis seulement qu'elle doit être repensée ; et j'accorde bien volontiers que la pathologie de la cité, à laquelle Harvey Cox n'a peut-être pas été assez attentif, nous met en garde contre tout enthousiasme naïf concernant notre modernité ; il y a un « suivisme » théologique qui ne vaut pas mieux que son ennemi jumeau «l'intégrisme ». Repenser une situation, ce n'est pas forcément « vider l'enfant avec le bain ». Mais si nous savions mieux penser les rapports du personnel et de l'anonyme, de l'existentiel et de l'institutionnel, dans la constitution même de l'homme, nous serions aussi plus critiques à l'égard des analogies naïves dont use la théologie. Après tout, quand Paul disait : ni juif, ni Grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme, ni femme, il désignait des rôles non personnalisés, au niveau desquels un travail de réconciliation de type institutionnel est seul possible. L'être-homme, le devenir-homme, se joue aussi dans la grande subversion des relations entre « rôles » sociaux ; une certaine théologie de la conversion individuelle nous a masqué l'ampleur de ces subversions et de ces instaurations où tout l'humain est en travail.

2. Le second étage de cette théologie de la culture serait constitué par une théologie de l'organisation ; je lui donnerais pour ma part une place aussi importante qu'à la théologie du changement social que Harvey Cox a surtout développée à partir de ses réflexions sur l'anonymat et la mobilité, sous le signe d'une théologie du futur et de l'espérance. Un Européen, de l'Ouest et de l'Est, sera sans doute plus sensible à cette tâche, qui d'ailleurs compense la précédente ; car la pathologie du nomadisme, du déracinement et de la perte de mémoire, sur laquelle, pour ma part, j'insisterais beaucoup plus que Harvey Cox, a aussi sa thérapeutique dans la responsabilité au niveau des organisations. A cet égard, notre tâche la plus urgente est de nous guérir de toute récrimination contre l'organisation comme telle ; nous sommes sur une pente « réactionnaire », socialement, politiquement et théologiquement, tant que nous rêvons, sinon de l'homme des bois, du moins à l'homme du village, de la boutique et de la ferme. Toutes les jérémiades contre la séparation du travail et de la famille, contre la distanciation des rôles et la fragmentation de la personnalité attestent que nous sommes encore prisonniers de cette « éthique protestante », dont Max Weber a montré les liens (d'ailleurs réciproques) avec le capitalisme ; le protestantisme, se libérant à l'égard du Moyen-Âge, s'est enlisé ensuite dans une théologie du bourgeois de la petite ville ; il a sacralisé l'image du chef d'entreprise, compétiteur sur un marché concurrentiel, en même temps qu'il sacralisait le travail comme vocation personnelle et l'épargne comme ascèse ; ainsi le puritain américain est devenu l'homme protestant, comme le membre des corporations avait été l'homme catholique. Ces deux images sont aujourd'hui en ruine ; il n'est plus temps d'essayer de préserver le jardin personnel de notre âme contre l'existence publique. Notre raison d'être chrétiens-sociaux, c'est de comprendre qu'une théologie axée sur l'autre, sur le prochain inconnu, doit prendre en charge les problèmes d'organisation et rattraper l'humanité de l'homme au niveau même des organisations ; il n'est même plus question, comme l'ont rêvé les grands utopistes du socialisme au XIXe siècle, de réconcilier l'homme et le produit de son travail au niveau de la relation courte entre l'individu et son oeuvre ; c'est en termes de contrôle démocratique, de contrôle populaire sur l'entreprise, sur les centres de décision, sur l’État, sur la communauté internationale, que doit travailler une théologie du contrôle responsable. Ainsi serons-nous vraiment contemporains de la seconde ou de la troisième révolution industrielle à laquelle nous assistons, : celle où le chef d'entreprise est subordonné à l'homme de l'organisation, celle enfin où le possesseur des biens de production est subordonné à l'homme compétent, lequel, par sa compétence est aujourd'hui en position de manœuvrer les possédants eux-mêmes. C'est ce monde là qu'il faut « humaniser », et non un monde déjà mort. Or, il faut bien le dire, tout ici reste à faire. Nulle part au monde la démocratie industrielle n'existe. Nulle part au monde le contrôle démocratique de la production, de l'information et de la distribution n'est en place. Le thème théologique directeur serait celui-ci : la liberté n'est pas seulement là où un individu « fait tout seul son salut », mais où, par le moyen de contrôle responsable en vue du bien commun, il se sent « chez soi », - dans la communauté des hommes. Je rejoins ici les réflexions que j'ai développées ailleurs concernant la prospective et la perspective ; je me borne à renvoyer à cette étude*.

IV. De la théologie de la culture a l'ecclésiologie

C'est seulement après avoir traversé cette théologie de la culture qu'on peut remettre sur le métier l'ecclésiologie. Dans le cadre même de cette ecclésiologie, il faut encore ajourner les discussions sur lesquelles on se jette précipitamment concernant la paroisse et les autres organisations ecclésiales. Avant de réfléchir sur l'organisation et les organisations de l'Eglise, il faut réfléchir sur sa fonction. Cette réflexion se rattache très étroitement à la précédente concernant les tâches d'une théologie de la culture. Ici l'ecclésiologie est étroitement subordonnée aux trois thèmes que nous venons de développer. Cette subordination se justifie : l'Eglise n'est pas d'abord institution, mais peuple de Dieu ; un tel peuple est défini par sa tâche de libération et non par les structures qu'elle se donne ; celles-ci doivent être exactement proportionnées à sa tâche.

Prenant pour idée directrice que l'Eglise est « l'avant-garde de Dieu », Harvey Cox organise autour de trois ministères, de trois services, sa tâche présente : annoncer, soigner, rendre visible l'espérance dans des signes communautaires ; reprenant les trois mots grecs correspondants - kerygma ou annonce, diakonia ou thérapeutique par la réconciliation, koinonia ou communauté eschatologique - il parle de la triple fonction kérygmatique, diaconale et communautaire de l'Eglise. J'adopte bien volontiers ce cadre d'analyse.

L'Eglise annonce : cela veut dire d'abord qu'elle enseigne à discerner les temps dans lesquels nous sommes ; à discerner les périls et les tâches, les ouvertures et les obstacles. C'est là l'essentiel pour nous de ce que fut la prédication de Jésus contre les puissances. Nous annonçons que, en Christ, Dieu a défait les puissances ; cela veut dire deux choses : d'abord que rien n'est fatal ; face aux démissions de tous ceux qui croient être livrés à des mécanismes aveugles, il faut « défataliser » les évolutions présentes et montrer aux gens que le calcul et la prévision créent des choix et des responsabilités (c'est aussi ce que j'ai montré dans ma réflexion sur la prospective) ; mais il faut aussi affirmer qu'il y a toujours un sens à trouver, face aux menaces contemporaines de l'absurde ; ainsi reprendrons-nous à notre manière les images de l'Exode et de Pâques ; comme saint Paul, nous dirons : « Là où le péché abonde, la grâce surabonde » ; nous sommes les témoins d'une économie de la surabondance, celle du sens sur le non-sens. C'est la fonction de l'Eglise de discerner ce surplus du sens sur le non-sens, en face même des processus de pourrissement, de cancérisation, de la cité moderne. Ainsi remettrons-nous toujours à la responsabilité de l'homme ce qui paraît provenir de forces étrangères, de puissances inhumaines. C'est le nœud de ce que l’on pourrait appeler la prédication au monde, dont la prédication adressée aux fidèles doit rester un simple relais.

La tâche thérapeutique peut être comprise à partir de ce qui a été dit plus haut sur la pathologie de la cité. S'il est vrai que l'un des ministères fondamentaux du Christ a été l'exorcisme des démons (que le Christ n'a jamais séparé de la lutte contre les contraintes légalistes dans son débat avec les scribes), la façon moderne de reprendre le ministère de l'exorcisme est d'appliquer la vigilance de l'Eglise aux néo-formations, aux phénomènes de cancérisation et en général aux productions pathologiques propres au monde moderne ; le ministère de l'Eglise est ici essentiellement un ministère de communication, appliqué aux clivages, aux fractionnements de toutes sortes de la cité moderne, aux tendances à la segmentation et à la dissociation de la personnalité elle-même. C'est là la véritable diaconie ; elle ne consiste pas à suppléer la société, là où elle est déficiente ; certes, il faudra longtemps s'occuper des hôpitaux, soigner les malades et les pauvres que la société ignore ou abandonne ; mais la diaconie n'est pas restreinte à ces fonctions de suppléance ; elle s'applique aux centres de décision, aux points majeurs du fonctionnement de la cité, où se croisent les processus d'intégration et de désintégration. C'est ici qu'une théologie de l’itinérance et du contrôle responsable trouvent leurs points d'application. Comment l'Eglise sera-t-elle à l'avant-garde de Dieu, si l'individu chrétien se tient à l'arrière-garde du développement historique, si toute sa sensibilité et toutes ses réactions profondes sont tournées vers le paradis perdu et non vers le royaume qui vient ? Mais, encore une fois, on ne saurait trop insister sur la nécessité de coupler la théologie du contrôle responsable à celle de l’itinérance et de l'espérance.

La troisième fonction, proprement communicative, ne saurait être isolée des deux précédentes. L'Église ne peut rendre visible l'espérance, donner un signe de l'avant-garde de Dieu si elle se réduit à un club de la classe moyenne, soucieux de maintenir l'homogénéité entre ses membres. Il faut dire fortement qu'il n'y a pas d'Eglise dans une communauté où nulle réconciliation n'est à l'œuvre. Encore une fois, le mot de Paul - ni juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme, ni femme - ne constitue pas une application secondaire parmi d'autres de l'unité en Christ ; il désigne le foyer même de l'anthropologie et de l'ecclésiologie, le lieu même de leur origine. L'homme, ce n'est pas un tel plus un tel ; l'homme, c'est l'humanité de l'homme ; et l'humanité de l'homme est en marche lorsque le Grec, le juif et le Barbare sont impliqués dans un procès de réconciliation ; alors l'homme advient ; en même temps, par l'opération même du geste de réconciliation, une communauté est possible. Par ce trait l'Eglise s'éloigne du modèle de la paroisse de village ou de la paroisse résidentielle de l'âge pré-industriel. Nous avons besoin aujourd'hui de formes ecclésiales qui tiennent compte des aspects non-résidentiels de la relation humaine, du rapport social ; nous avons surtout besoin de formes ecclésiales qui permettent d'exercer le ministère de la réconciliation, en même temps que l'annonce du sens à travers les fractures de la métropolis.

Qu'on ne tire pas de ces réflexions la conclusion hâtive que la paroisse résidentielle a fait son temps ; de nouvelles motivations apparaissent, qui relaient les anciennes ; en particulier, la riposte au nomadisme et à l'anonymat redonne sa chance à des communautés concrètes basées sur le voisinage ; mais l'erreur serait de croire que la fonction communautaire de l'Eglise s'épuise dans la perpétuation ou même le renouvellement de ce mode de congrégation ; je penserais volontiers que la paroisse traditionnelle retrouvera sa chance lorsqu'elle sera l'une des modalités ecclésiales parmi d'autres. La non-paroisse sauvera la paroisse. Il nous faudra apprendre à discerner la figure de l'Eglise partout où le ministère de l'annonce, celui de la diaconie, celui de la communauté concrète auront pour vis-à-vis la cité entière, telle que le monde moderne l'a faite ; c'est-à-dire la cité séculière.

 

Paul Ricœur

Publié dans « Paul Ricœur, Histoire et civilisation »,
Introduction et édition de 9 textes de Ricœur
parus dans la revue du Christianisme Social,
Autres Temps n° 77-78 Printemps 2003

(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

Notes :

* Rapport présenté en mai 1968 à Valence au Congrès du Christianisme social – ndlr. En 1970, ce texte faisait partie, avec « Le paradoxe politique », « L’image de Dieu et l’épopée humaine », et « Le Socius et le prochain », de textes que j’avais présentés à un groupe de lycéens de Châtenay-Malabry et de Lakanal, et qui avait eu un certain succès ! C’est un des grands textes programmatiques de Ricœur, notamment pour une réflexion ecclésiologique, et je suis très heureux de cette occasion de le rouvrir à la lecture et à la discussion (O.Abel).

* Cette étude, inspirée par la lecture de Harvey Cox, The Secular City (la ville profane, séculière, ou la ville à l'âge de la sécularisation) commente librement cet ouvrage.

* « Prospective et Planification ». Dialogue avec Pierre Massé, Cahier de Villemétrie n°44 (c’est ici que Ricœur manifeste l’étroitesse des rapports qui l’ont alors lié aux travaux de Claude Gruson, le fondateur de l’INSEE, qui fut le professeur de Michel Rocard, et longtemps à la tête du plan –ndlr).