Ulysse et le voyage philosophique

Il y a plusieurs manières d’entrer dans la démarche philosophique, d’en commencer le voyage. On peut au moins présenter la philosophie sous deux figures, qui sont toutes deux celles d’une immobilité contrariée, si l’on part de l’idée que le philosophe est un immobile contrarié.

D’une part, on aurait le souvenir soudain d’une idée, d’une question (cela peut-être qui suis-je ? qu’est-ce que le monde ? qu’est-ce que la cité ?). On a vu cette idée quelque part, jadis et comme avant même d’être né, on ne sait pas où, et on part à sa recherche. On veut la retrouver. Et donc la philosophie est l’histoire d’une traversée, des vicissitudes d’une traversée, d’une dialectique. On traverse les discours ; il y a donc des épreuves, et quelque chose à raconter. Et d’autre part il y a philosophie parce qu’on a été détourné, étonné, surpris par une tempête. Le trajet a été contrecarré, infléchi, relancé éventuellement par une impasse —on peut parler longtemps des impasses dans l’histoire de la philosophie. On a alors quelque chose comme un point de conversion, il faut partir, quitter, changer de route, car on a été traversé par des pensées qui se lèvent en nous comme un rêve, dit Platon, ou par une rivière de pensées comme l’écrivaient à la même époque Ravaisson et Emerson.

Cette entrée en matière pose trois questions, que je vais aborder successivement. Premièrement : comment rester, mais comment partir ? La deuxième question est de savoir si l’on peut jamais raconter ce voyage, et comment le raconte-t-on philosophiquement. Et la troisième question, qui est peut-être la plus difficile : peut-on revenir ?

Comment rester, mais comment partir ?

Héraclite déjà disait qu’ “ on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve ”. Cela veut dire qu’on est toujours déjà parti. On n’est jamais au même endroit, on ne peut pas être immobile, on ne peut pas rester, et demeurer simplement. Et son contemporain Parménide, qui cherche l’invariant, l’immuable vérité, l’être identique à lui-même, ne le cherche qu’au travers de ses variations. Il commence par des images de voyage jusqu’aux portes de la nuit et du jour, des images de cheminement et de bifurcation. Lui-même législateur de cités, dans le préambule de son poème, il parle du sage qui va de ville en ville : c’est justement qu’il y a plusieurs visions du cosmos, plusieurs ordres possibles du monde, plusieurs cités possibles dans le même être. Pour voir ce qui demeure, il faut partir, au moins faire le tour de la chose, un petit tour ou un périple.

On retrouve cela chez Platon. Dans son dialogue le Parménide, il décrit la dialectique comme une traversée :

“ la foule ne sait pas que sans cette revue universelle, sans ce vagabondage, il est impossible de rencontrer la vérité (…) Moi aussi, au souvenir du passé, je me sens saisi de crainte et me demande comment il me faudra traverser à la nage un si rude et si vaste océan de discours ”[1].

C’est là une magnifique image. Platon fait faire à Parménide des traversées successives de tous les grands thèmes de la philosophie, l’un et le multiple, le même et l’autre, l’être et le non-être, etc. Sous des hypothèses différentes, on a ainsi une sorte d’axiomatique de la métaphysique, comme une carte des traversées, des voyages philosophiques possibles. Et puis on connaît les voyages réels de Platon, les trois voyages à Syracuse (tournant de plus en plus au désastre puisqu’il est vendu comme esclave et rançonné). Mais on ignore trop les voyages imaginaires, les relations d’espaces-temps fictifs comme ceux de la République (bien qu’ici encore il ne fasse que compiler des récits comme ceux d’Hérodote), et plus encore, le fleuron de sa méthodique fantaisie, l’Atlantide.

Je pourrais évoquer longuement Marc Aurèle et sa “ sagesse du passant dans l’hôtellerie ”, ou Maïmonide rédigeant un Guide des égarés : comment réconcilier des exilés écartelés d’avec eux-mêmes, en effet, et montrer que le monde de l’histoire juive et le monde d’Aristote peuvent être le même monde. Nous pourrions aussi nous attarder à ce grand geste de décentrement à la fois cosmologique, politique, culturel et religieux, dont Alexandre Koyré a montré qu’il caractérisait la Renaissance, comme un changement de paradigme à l’âge des grands voyages et de l’élargissement du monde. Ce geste du décentrement est très important chez Bayle, qui exprime et met en scène une “ conscience errante ”. Non plus une conscience qui est partout chez elle et assurée de sa vérité, mais une conscience erratique et qui a des droits jusque dans l’erreur et l’errance, prise qu’elle est entre deux confessions, deux pays, deux mémoires, deux histoires, et ne pouvant se hausser à un point de vue supérieur —ne sortant de l’une que pour tomber dans l’autre.

Ce sont là des figures différentes du voyage philosophique. Comment rester, donc, comment demeurer ? On est toujours errant, on est toujours déjà parti, et il faut accepter cette condition marchante, itinérante. Nietzsche cite Flaubert : “ on ne peut penser qu’assis ”, et commente : “ je te tiens là nihiliste ! on ne peut penser qu’en marchant ! ”

Mais dans le même temps il y a bien un endroit où il faut arrêter de voyager, arrêter de tourner autour du pot, arrêter même de croire que l’on part si facilement, que l’on quitte si facilement, que l’on se délie si facilement, que l’on change si facilement. Emerson, dans La confiance en soi, écrit que :

“ voyager est le paradis des sots. Nos premiers voyages nous révèlent combien les lieux sont indifférents. Chez moi je rêve qu’à Naples et à Rome, je pourrai m’enivrer de beauté et perdre ma tristesse. Je fais mes malles, dis au revoir à mes amis, embarque sur la mer, et enfin me réveille à Naples, et là, à mes côtés, se trouve l’austère réalité : le moi triste, implacable, celui-là même que j’avais fui ”[2].

Donc on ne peut pas partir, parce qu’on emmène toujours soi-même avec soi ! Il n’est pas si facile que cela de partir! Quelque part donc il faut accepter de revenir à soi, de revenir chez soi, comme de revenir à cet autrui qu’est le prochain, de ne pas toujours chercher le lointain, le sublime, l’extraordinaire, car l’autre est là, tout proche. Ce désir soudain de revenir au monde ordinaire, de revenir au langage ordinaire, je le nommerai comme l’atteinte du point de demi-tour, d’un deuxième point de conversion, où le voyageur qui était parti revient ou commence à revenir. Il revient à soi, ou bien justement il revient à autre chose que soi, il cesse d’aller voir ailleurs s’il y est, il change de cap…

Ce geste d’Emerson me semble très important, et c’est aussi le geste de Thoreau qui va à Walden dans sa cabane. C’est voyager comme un revenir à soi, un revenir chez soi, comme un se retirer. On trouve aussi ce mouvement second chez Wittgenstein, qui lui aussi s’est retiré dans sa cabane, en Norvège ou je ne sais où, et toute sa philosophie du langage consiste vraiment à voir l’étrangeté de l’ordinaire, à revenir à l’ordinaire comme ce qu’il y a de plus étrange, comme le fait étonnant qu’il puisse y avoir ma main et ta main, et qu’on puisse se toucher. Il y a des pages entières de Wittgenstein sur de tels sujets ! Et tout le livre De la certitude, les derniers travaux de Wittgenstein, est plein de ces voyages interminables dans le tout-proche. C’était donc là ma première question : comment rester, mais comment partir ?

Peut-on raconter, et comment?

Un déplacement, une errance, un décentrement, un retour, cela se raconte. Et bien sûr, il y a toujours une structure, une morphologie de ce conte, fut-il de philosophie pure. Le prototype de l’odyssée philosophique, ce sont ces malheurs de Sophie que raconte La phénoménologie de l’esprit de Hegel. Et c’est évidemment une affaire vitale, comme tout récit véritable, toute quête ou toute enquête, Il s’agit de sortir, justement ; de sortir de la séparation du sujet et de l’objet, et de montrer le passage, la possibilité de passer du sujet à l’objet. Pour Hegel, Kant avait trop séparé le monde des noumènes et le monde des phénomènes, le monde de la liberté et le monde de la nature, le monde des sujets et le monde des objets : on va donc montrer qu’on peut passer, qu’il y a une médiation possible. Et la vérité c’est le passage, c’est le chemin lui-même, pour Hegel, qui montre comment le sujet devient objet, comment l’infini devient fini, comment l’esprit devient histoire, comment la volonté se représente dans la loi, et comment la parole se fait chair. C’est l’histoire d’une aliénation, d’une incarnation. Cette histoire magnifique, où il faut se perdre pour se trouver, relate bien le grand geste de la phénoménologie hégélienne.

Et cela se termine par un retour, par une relève, une Aufhebung, un absolu, où le héros, l’esprit, est finalement reconnu à ses œuvres. Le vrai esprit n’est pas celui qui est resté esprit, mais celui qui a accepté de rentrer dans la chair de l’histoire, de s’aliéner, de devenir objet, de devenir esclave. Mais à la fin ce héros se fait reconnaître, un peu comme Joseph se fait reconnaître par ses frères, avec toute l’émotion de ce genre de retrouvailles. Et la fin de La phénoménologie de l’esprit réside dans cette espèce de reconnaissance, ulysséenne, odysséenne, de l’esprit qui se fait reconnaître dans son identité véritable, qui boit à sa propre coupe et se reconnaît enfin elle-même, mais dans une identité enrichie par toute la traversée, l’altération et l’aliénation. Il y a donc des ruses de la reconnaissance, des ruses de l’histoire, des péripéties, des vicissitudes. Tout cela donne une figure épique, où la philosophie est elle-même toute entière un grand Récit, où tout est bien qui finit bien au sens où tout est enfin reconnu.

Or ce grand récit peut être brisé, rompu, parce qu’il y a du tragique. Et que justement (on voit cela dans Hamlet) l’Ithaque peut rater, Ulysse peut être assassiné, Pénélope peut devenir Hélène et trahir. Télémaque devient alors Hamlet. On peut ainsi transformer l’épopée en tragédie, juste par un ratage. Et c’est exactement ce que montre Kierkegaard, que l’on peut vraiment rapprocher de Hamlet (ces “ deux princes danois ” comme dit Rougemont). Kierkegaard est celui qui montrer que non, à vrai dire, on ne peut pas tout raconter, on ne peut pas tout sauver, le héros n’est jamais reconnu, le père est toujours assassiné. Lui aussi va raconter des Étapes sur la chemin de la vie, mais justement ce ne sont pas des étapes que l’on puisse raconter en montrant le passage. Au contraire, il n’y a pas de passage : il n’y a, chaque fois, que des impasses, et des sauts de plus en plus impossibles, des discontinuités.

D’une certaine manière, en ce sens-là, Kierkegaard est plus proche de Kant, et aussi plus biblique. Loin de la grande narration hégélienne, on a une pluralité de petits récits brisés, avec des séparations telles que cela ne passe pas si facilement. L’identité des personnages et des narrateurs est plus incertaine, il y a quelque chose de problématique, et on ne sait pas toujours qui parle, ni à qui et pourquoi. On n’est jamais sûr de parler de la même chose, ni de la même manière. Et parce que les choses et les places sont ainsi problématisées, du coup elles sont à la fois visibilisées et opacifiées, comme le montre Auerbach dans La Mimésis. Dans son premier chapitre sur “ la cicatrice d’Ulysse ”, il signale cette différence de genre littéraire entre l’Odyssée et le massif des textes bibliques qui comprend lui-même une pluralité des genres, et donc quelque chose de plus brisé, avec des petites narrations et non un Grand Récit qui raconterait potentiellement tout —mais l’Odyssée voulait-elle tout raconter, ou montrer la racontabilité de tout ?

En tous cas, quand Kierkegaard écrit La Reprise, ce qui reste ulysséen, c’est qu’il veut revenir (un peu comme Nietzsche veut revenir avec l’éternel retour). C’est quelque chose comme une nostalgie romantique de l’enfance perdue, comme un oui trois fois oui maintenant nous voulons revenir. Un musicien comme Rachmaninov met le comble à ce thème du perpétuel et impossible retour, qui est déjà une tendance constante de la musique ; et je me demande parfois ce qu’un auteur comme Jankélévitch, qui écrivit de si beaux livres sur la philosophie musicale de Fauré ou de Ravel, aurait fait sur ce thème de la nostalgie. Kierkegaard, quant à lui, veut la répétition, il veut la reprise, il veut revenir à sa Régine. Mais justement peut-on revenir ?

Peut-on revenir ?

Ce sera la troisième question, par laquelle je vais terminer. Est-ce qu’on peut revenir, est-ce le même qui a disparu et qui revient ? Pour vérifier que c’est bien le même il faut des signes : dans le cas d’Ulysse, il y a un chien qui le reconnaît à son odeur, il y a une servante qui le reconnaît à sa cicatrice, il y a sa femme qui le reconnaît les yeux baissés parce qu’il donne le secret du lit conjugal —construit, vous le savez, sur un olivier encore planté dans la terre, comme taillé dedans. Et en même temps, comme le remarque joliment Auerbach, il est tout de même curieux qu’Ulysse, pour ne pas se faire reconnaître, doive être travesti par Athéna, alors qu’on imagine qu’après la guerre de Troie et son interminable périple, il devrait de toute façon être méconnaissable ! Mais non il faut en plus qu’il soit déguisé, en plus vieux encore, en plus abîmé qu’il n’est. Et à la fin du dernier livre on le retrouve presque comme au premier jour, comme si l’aller probatoire de l’Iliade et le retour éprouvant de son Odyssée précisément ne lui avaient rien fait !

D’une manière ou d’une autre, il faut donc des signes de reconnaissance, parce que la reconnaissance n’est pas évidente. Soit on sait quels sont les critères de reconnaissance, l’identification est démontrable et imposable dogmatiquement. Soit on ne les connaît pas, on est sceptique quant à toute reconnaissance et il ne reste que l’arbitraire ou la séduction. Entre les deux le retour apparaît comme problématique, incertain et peu assuré de lui-même. Il y aurait alors un retour un peu moins assuré de l’usurpation des autres que ne l’est le héros odysséen revenant chez lui —quand Ulysse revient au chez soi du monde ordinaire, ça peut faire mal ! Car le monde ordinaire n’est pas si commun, si sûr de lui.

Dans l’Ulysse de Joyce, en tous cas, on ne revient pas ; ou ce n’est pas le même qui revient ; ou il ne revient pas au même. L’Odyssée y est méthodiquement déconstruite, défaite dans toutes ses règles narratives. Lyotard a écrit un très beau texte pour montrer qu’il ne revient pas, et que finalement rien ne revient. C’est très lévinassien : rien ne revient jamais. Et Blooms ne revient pas au même. Molly, la Molly-Pénélope, énonce magnifiquement le oui final et répété qui termine le livre de Joyce. Mais ce n’est pas un oui à Ulysse, ce n’est pas un oui à Blooms : c’est un oui à quelqu’un d’autre, en ce sens elle trahit et rien ne revient! Mais cette trahison n’est-elle pas elle-même parfaitement fidèle à la narration ?

Mais je voudrais terminer par une autre belle figure, une autre figure de l’Ithaque philosophique, celle de l’ontologie de Paul Ricœur. J’ai entendu parler aux États-Unis, d’un dictionnaire où il y avait un jeu de mots tel qu’on appelait “ ricorsif ”, quelque chose à la fois de ricœurien, et “ récursif ”, marquant la volonté philosophique de revenir sans pouvoir y arriver tout à fait. Il y a là en effet un geste très ricœurien. Le retour est toujours un détour, et finalement on a le sentiment que le détour empêche et entrave interminablement le retour. La philosophie ricœurienne serait une odyssée, le récit d’un itinéraire fait de détours par diverses intrigues excentrées les unes par rapport aux autres, et non totalisables, un itinéraire fait d’impasses successives… Ricœur a été très marqué par Husserl, et par la découverte que ce qui est le plus beau, le plus vrai chez Husserl, c’est l’impasse. Husserl part à la recherche d’un ego transcendantal, et finalement il trouve un monde de la vie toujours déjà là. Il n’y a pas d’ego transcendantal, pas de fondation possible, il y a toujours déjà un monde de la vie comme déposé dans un langage déjà là. Cette impasse seule est fondatrice. Et c’est ce qui donne le geste de Ricœur, toujours à la recherche de l’impasse la plus féconde, et on pourrait dire à la recherche méthodique de toutes les impasses possibles !

L’ontologie de Ricœur est ainsi une ontologie absente : les variations de la narrativité répondent par exemple aux apories de la temporalité, et dans Soi-même comme un autre, des variations sur un sujet, une dialectique quasi-platonicienne, impliquant une altération du même (l’ipséité n’est pas la mêmeté). L’altération y est telle qu’on ne puisse pas en revenir au sens de la synthèse et de la récapitulation hégélienne ­­—qu’est-ce qu’un récapitulation rompue, discrète ? Ce qui est platonicien dans cette traversée, c’est le côté interrogatif jusque dans l’usage de la citation ou du mythe : le fait que l’on ne sache jamais finalement où est Ricœur.

L’ontologie n’est donc pas un paradis perdu : c’est plutôt une terre promise, une ontologie selon l’espérance. Le lecteur embarqué dans les traversées ricœuriennes est toujours tiraillé en arrière, en ailleurs, en avant, selon la fameuse distorsion augustienne du temps, si importante dans Temps et Récit. Je terminerai par la lecture d’un texte ancien, sur “ existence et interprétation ” :

“ Ainsi l’ontologie est bien la terre promise pour une philosophie qui commence par le langage et par la réflexion, mais comme Moïse, le sujet parlant et réfléchissant peut seulement l’apercevoir avant de mourir. ”[3]

Au bout de ce bref aperçu, il apparaît alors une troisième figure philosophique du voyage contrarié ou de la résidence contrariée, inséparable du souvenir que l’on voudrait revoir, ou de l’événement qui nous détourne : c’est la figure du voyage qui ne sert plus à rien, qui ne nous donnera rien, dont on ne rapportera rien, où l’on risque de se dépenser entièrement. Un voyage de pure curiosité, pour le plaisir inutile sinon impossible de voir l’autre côté, de sortir de son horizon. Mais ces trois figures emmêlées de nos voyages sont bien encore celles de notre existence ordinaire.

Olivier Abel

Notes :

Publié dans in Humanité, humanitaires,
Publications des Facultés Universitaires
Saint-Louis, Bruxelles: 1998.